SPRACHE und REALITÄT

SPRACHE und REALITÄT

Lenguaje y realidad

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

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»Die ›Harmonie‹ zwischen dem Gedanken und der Realität, die die Philosophen ›grundlegend‹ nennen, ist etwas, worüber wir gar nicht reden können, also ist es gar keine Harmonie im gewöhnlichen Sinne, denn wir können sie nicht beschreiben.«

»Die Aussage, zwischen einem Satz und der Wirklichkeit bestehe Übereinstimmung, besagt nichts, weil wir nicht wissen, was unter Übereinstimmung zu verstehen ist« (Vorlesungen 1930-1935, 59 und 286)

[Ludwig Wittgenstein, zitiert nach Frank, Manfred: „Wittgensteins Gang in die Dichtung“. In: Frank, M. / Soldati, G.: Wittgenstein – Literat und Philosoph. Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1989, S. 70, Anm. 13]

»Wie wäre es, wenn ich zwei Körper hätte, d.h., wenn mein Körper aus zwei getrennten Leibern bestünde? – Die Philosophen die glauben, dass man im Denken die Erfahrung ausdehnen kann, sollten daran denken, dass man durchs Telefon die Rede, aber nicht die Masern übertragen kann.«

«Lege einen Maßstab an diesen Körper an; er sagt nicht, dass der Körper so lang ist. Vielmehr ist er an sich – ich möchte sagen – tot, und leistet nichts von dem, was der Gedanke leistet. – Es ist, als hätten wir uns eingebildet, das Wesentliche am lebenden Menschen sei die äußere Gestalt, und hätten nun einen Holzblock von dieser Gestalt hergestellt und sähen mit Beschämung den toten Klotz, der auch keine Ähnlichkeit mit einem Lebewesen hat.»

«’Der Gedanke, dieses seltsame Wesen’ – aber er kommt uns nicht seltsam vor, wenn wir denken. Der Gedanke kommt uns nicht geheimnisvoll vor, während wir denken, sondern nur, wenn wir gleichsam retrospektiv sagen: ‘Wie war das möglich?’ Wie war es möglich, dass der Gedanke von diesem Gegenstand selbst handelt? Es scheint uns, als hätten wir mit ihm die Realität eingefangen.

Die Übereinstimmung, Harmonie, von Gedanke und Wirklichkeit liegt darin, dass, wenn ich fälschlich sage, etwas sei rot, es doch immerhin nicht rot ist. Und wenn ich jemandem das Wort “rot” im Satze “Das ist nicht rot” erklären will, ich dazu auf etwas Rotes zeige.»

„Der Satz, die Sprache, beschreibt und sagt die Wirklichkeit. Die Wirklichkeit wird in der beschriebenen Sprache aufgewiesen, dargestellt; aber die Wirklichkeit ist nicht die Darstellung, die Sprache ist nicht die Wirklichkeit. Die Wirklichkeit wird in der Sprache gesagt, doch ist das Sagen kein Einholen.

Wenn wir nun aber zum Sagen des Sagens selbst kommen, müssen wir feststellen, dass dieses Sagen nicht gesagt werden kann. »Wie kann mir mitgeteilt werden, wie der Satz darstellt? Oder kann mir das überhaupt nicht gesagt werden? Und wenn dem so ist, kann ich es ‚wissen’? Wenn es mir gesagt werden sollte, so müsste dies durch einen Satz geschehen; der könnte es aber nur zeigen.

Was gesagt werden kann, kann mir durch einen Satz gesagt werden, also kann nichts, was zum Verständnis aller Sätze nötig ist, gesagt werden.« (TB S. 113 f.) [...] »Was sich in der Sprache spiegelt, kann ich nicht mit ihr ausdrücken.« (TB S. 132)

Wenn ein Satz die Wirklichkeit soll sagen können, wenn ein Satz Sinn haben und wahr oder falsch sein können soll, d.h. wenn er mit der Wirklichkeit übereinstimmen können soll, dann muss im Satze selbst etwas mit der Wirklichkeit identisch sein. (S. TB S. 103) Der Satz kann nicht das darstellen, was er mit der Wirklichkeit gemein haben muss, um sie darstellen zu können, denn dann müsste er außerhalb seiner selbst und der Wirklichkeit treten. (S. T 4.12)

Was der Satz mit der Wirklichkeit gemein hat, und was er selbst nicht mehr darstellen kann, nennen wir die (logische) Form. dass er die Wirklichkeit darstellen kann, ist in seiner Form immer schon vorausgesetzt. (Diese «Form» hat, wohlgemerkt, nichts mit der «einpackenden» Form des Formalisierens zu tun.) «Der Satz kann die logische Form nicht darstellen, sie spiegelt sich in ihm.» (T 4.121) Die Form ist nicht beschreibbar, nicht aussagbar, denn sie stellt sich nur im Beschreiben, im Sagen dar. Eine Bedeutung kann untersucht werden, ein Begriff geklärt werden, eine Form muss sich zeigen. (S. W S. 220) [...]

»Wenn eine Form definierbar wäre, so könnten wir sie ohne Definition nicht verstehen. Die Möglichkeit einen Sinn auszudrücken, beruht aber gerade darauf, dass wir eine Form verstehen, ohne dass sie uns erklärt wird. Der Satz zeigt seine Form. Es ist unsinnig, das definieren zu wollen, worauf die Möglichkeit aller Mitteilung und Verständigung beruht. Der Fehler bei dieser Auffassung beruht darauf, dass die Form als eine Eigenschaft aufgefasst wird. Man meint, dass die Subjekt-Prädikat Form eine allgemeine Eigenschaft ist, die alle Subjekt-Prädikat Sätze haben.« (W S. 224; S. W S. 220)”

[Brand, Gerd: Die grundlegenden Texte von Ludwig Wittgenstein. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1975, S. 182-183]

„In all diesen Fällen von indirekter Denotation (über den Umweg von Sinn und Form) gilt, dass der indirekte Modus selbst, wie alles, was sich auf dem Weg vom initialen Signifikanten (nuit, prof) zum letztlichen Denotat („Tod“, „Professor“) abspielt, auf einer zweiten Stufe seine Eigenschaften exemplifiziert und also konnotiert. ( ... zum letztlichen Denotat. Ich sollte wohl strenger sagen „zum letzten Signifikat, welches das Denotat ist“. Der einfachste semiotische Weg geht von einem Signifikanten zu einem Signifikat, und vom Signifikat („Begriff“ nach Saussure; „Sinn“ nach Frege) zum Denotat oder Referent, der die Applikation oder Extension dieses Begriffs ist: vom Signifikanten Morgenstern zum Begriff Morgenstern und von diesem zum Planeten Venus. Der Unterschied zwischen Signifikat und Referent hat, wie mir scheint, nicht den ontologischen und absoluten Charakter, den man manchmal annimmt: es handelt sich eher um relative Positionen auf einem Weg, der stets abgekürzt (wenn man bei „Morgenstern“ haltmacht, ohne zu fragen, um welchen Stern unseres Sonnensystems es sich handelt) oder verlängert (wenn der Planet Venus selbst als Symbol für etwas anderes funktioniert) werden kann. Der Referent hat dem Signifikat keineswegs das Privileg der (materiellen) Realität voraus, denn es gibt imaginäre Referenten: Der Signifikant [Fisdepélé] hat als Signifikat „Sohn des Peleus“, welches als Referenten Achilles hat. Barthes sagte auf seine Weise, dass die Denotation die „letzte Konnotation“ ist (S/Z, Paris, 1970, S. 16).“

[Genette, Gérard: Fiktion und Diktion. München: Fink, 1992, S. 128-129 und 129 Anm. 1]

„Rötzer: Wenn man bei dem Beispiel des Zimmermannlehrlings bleibt, dann muss man folgern, dass es eine neutrale Realität gibt, die jeder wahrnehmen kann. Das Modell baut ja auf Befehlen auf, die auf etwas hinweisen. Das ist die Verbindung der Sprache mit einem Gegenstand durch Hinweisen.

Rötzer: Die andere Seite dieses Verhältnisses ist jedoch die Wahrnehmung des Gegenstandes selbst, auf den gezeigt wird. Wie setzen Sie das Verhältnis von Sprache und Wahrnehmung an, weil es ja auffällig ist, dass nach dem linguistic turn die Reflexion aus Erfahrung oder Wahrnehmung in der Philosophie weitgehend ausgefallen ist?

Lorenzen: Das ist eines der hoffnungsvollen Zeichen unserer Zeit, dass die zwar sehr alte Tradition, Erkenntnis auf Wahrnehmung zurückzuführen, nicht mehr weitergeführt wird. Das entspricht einer passiven Beobachtung, bei der der Erkenntnisbegierige mit den Händen in der Hosentasche zu Zuschauer ist. Das ist eine Verzerrung. Die Verbindung von Reden und Sache beginnt im Handeln. Das ist die pragmatische Wende, die jetzt im Gange ist. Mein einfaches Beispiel ist das Ballspielen. Hier hat man schlichte Imperative: Wirf den Ball! Jetzt haben Sie schon eine elementare Syntax, ein Dingwort und ein Tatwort. Dann beginnen die logische Partikel und darauf folgt die Modallogik. Das ist ein unproblematischer Zugang des schrittweisen Erwerbs von sprachlichen Mitteln, immer geleitet an einer Praxis. Das Paradigma dafür ist in der Tat die technische Praxis. Besondere Schwierigkeiten, aber macht es, einen sprachlichen Zugang für die politische Praxis zu finden, weil das Argumentieren über Gesetze eine verbale Praxis ist. Nicht umsonst hat es über Jahrhunderte in der griechischen Antike zuerst einmal den Thales oder den Pythagoras gegeben, bis durch Platon und Aristoteles dann politische Theorie gemacht wurde. Ganz entsprechend war es in der Aufklärung bei Galilei und Newton, bis dann Kant und Hegel politische Theorie gemacht haben.“

[Rötzer, Florian (Hg.): Denken, das an der zeit ist. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987, S. 182-184]

„Tatsache ist, dass ein großer Teil des Netzwerks von Symbolen eines Menschen universal ist. Wir fassen soviel von dem, was uns allen gemeinsam ist, als selbstverständlich auf, dass es uns schwer fällt einzusehen, wie viel wir mit anderen Menschen gemeinsam haben. Es bedarf einer bewussten Anstrengung, sich vorzustellen, wie viel – oder wie wenig – wir mit Gebilden anderer Art – Steinen, Autos, Restaurants, Ameisen usw. – gemeinsam haben, um zu zeigen, wie stark wir uns mit anderen Menschen überschneiden. Was an einer anderen Person sofort auffällt, ist nicht das, worin wir uns überschneiden, denn das wird als selbstverständlich vorausgesetzt, sobald wir die andere Person als Mensch erkennen; vielmehr blicken wir über die üblichen Überschneidungen hinweg, und finden gewöhnlich bedeutende Unterschiede sowie einige unerwartete zusätzliche Überschneidungen.

Gelegentlich wird man auch finden, dass eine andere Person etwas von dem, was einem als Minimal-Standardkern vorkam, gar nicht wahrnimmt. [...] Zum Beispiel könnte jemand nicht wissen, was ein Elefant ist oder wie der Bundeskanzler heißt oder dass die Erde rund ist. In solchen Fällen ist das Symbolnetzwerk wahrscheinlich so fundamental von dem Ihrigen unterschieden, dass eine sinnvolle Kommunikation schwierig sein wird. Auf der anderen Seite wird diese selbe Person vielleicht mit Ihnen eine besondere Art von Wissen gemeinsam haben – wie z.B. die Kenntnis des Dominospiels –, so dass Sie in einem abgegrenzten Bereich gut kommunizieren können. Das wäre das Gleiche, wie wenn Sie jemanden treffen, der aus der gleichen ländlichen Gegend in Nordhessen kommt wie Sie, so dass Ihre beiden ARDs [Alternative Republik Deutschland] in einem sehr kleinen Bereich in vielen Details übereinstimmen, was Ihnen erlaubt, ohne Schwierigkeiten zu beschreiben, wie man von einem Ort zum anderen gelangt.

Wenn wir nun zum Vergleich Ihres eigenen Symbolnetzwerks mit dem eines Franzosen oder eines Engländers zurückkehren, können wir sagen: Wir erwarten, dass sie den gleichen Kern von Klassensymbolen haben, und dies trotz der Tatsache, dass ihr Muttersprache verschieden ist. Wir erwarten nicht, dass wir mit ihnen hochspezialisierte Netze gemeinsam haben; das erwarten wir aber auch nicht von einem nach Belieben herausgegriffenen Menschen, der unsere Muttersprache spricht. Die Auslösemuster von Menschen anderer Sprache werden sich von den unsrigen etwas unterscheiden, aber die wichtigsten Klassensymbole und ihre Hauptverbindungswege sind allgemein zugänglich, so dass kleinere Nebenstraßen im Hinblick auf sie beschrieben werden können.“

[Hofstadter, Douglas R.: Gödel, Escher, Bach – ein Endloses Geflochtenes Band. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, S. 403‑404]

“Si concebimos una realidad constituida ontológicamente por tres clases de entidades: objetos físicos o mentales (cosas que tienen ‘existencia’), acontecimientos (cosas que ‘tienen lugar’ en el espacio y en el tiempo) y propiedades o ‘características’ de esos objetos o acontecimientos, podemos pensar que los sustantivos, los verbos, y los adjetivos junto con los adverbios representan en el lenguaje a esos tres tipos de entidades. Como bien señala Lyons, a quien se debe aproximadamente la observación que acabamos de hacer, a esta triple distinción le corresponden sólo ‘típicamente’ ciertas clases de palabras, pues esa correspondencia no es absoluta. Así, hay nombres que designan propiedades: belleza, nombres que expresan acciones o estados: carrera, paz, o adjetivos que designan conjuntos de propiedades, esto es, clases naturales: rural, gallego.

Lyons (1977: § II.3) señala que existe un marco ontológico neutral que permite identificar entidades de diverso orden o rango: objetos físicos o entidades de primer orden, entidades de segundo orden o acontecimientos, procesos y estados de cosas que ocurren en el tiempo y en el espacio, y entidades de tercer orden o proposiciones (que están fuera del tiempo y el espacio).

[Demonte, Violeta: „El adjetivo: Clases y usos. La posición del adjetivo en el sintagma nominal“. En: Bosque, Ignacio / Demonte, Violeta (eds.): Gramática descriptiva de la lengua española. Madrid: Real Academia Española / Espasa Calpe, 1999, vol. 1, p. 134]

La palabra «metáfora» –transferencia, transposición– indica etimológicamente la posición de una cosa en el lugar de otra: quasi in alieno loco collocantur, dice Cicerón (De oratore, III, 38). Sin embargo, la transferencia es en la metáfora siempre mutua: el ciprés en la llama y la llama en el ciprés –lo cual sugiere que el lugar donde se pone cada una de las cosas no es el de la otra, sino un lugar sentimental, que es el mismo para ambas. La metáfora, pues, consiste en la transposición de una cosa desde su lugar a su lugar sentimental.”

[Ortega y Gasset, José: “Ensayo de estética a manera de prólogo” (1914). In: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, vol. VI, p. 261 n. 1]

“El lenguaje, se ha dicho a veces, es inadecuado o impotente para «expresar la realidad». ¿Cómo describir verbalmente este lento y espaciado caer de las hojas doradas en una tarde de otoño, este cálido sabor de una castaña tostada, la expresión de ese rostro a la vez sufriente e impávido, mi ansiedad ante el futuro, la tormentosa serenidad de este instante fugitivo, etc.?

Abundan las razones para pensar que el lenguaje es con frecuencia inadecuado, potente, insuficiente, etc. Hay «cosas» y «emociones» que no parecen poder describirse o expresarse del todo, y las hay (o acaso son las mismas) que parecen poder «expresarse» mejor, o más cabalmente, por medios no verbales. Ahí están, para confirmarlo, las obras de arte: los zapatos viejos de Van Gogh, el pintor pintándose a sí mismo en «Las Meninas», las secuencias del caballero jugando al ajedrez con la Muerte en «El séptimo sello» de Ingmar Bergman. Esas imágenes no pueden «sustituirse» con palabras.

A veces no se logra decir lo que se quiere decir; hay palabras que nos traicionan o con las cuales «traicionamos» a los demás; las palabras se hacen a veces inertes, gravosas; tratamos los términos abstractos como si designaran realidades concretas; nos dejamos confundir y atrapar semánticamente; ciertas palabras operan a modo de pantallas, etc.

Pero, ¿en qué sentido cabe decir que el lenguaje (verbal) es «inadecuado» o «insuficiente»? Las realidades mismas descritas o expresadas no pueden constituir una medida de tal «inadecuación» o «insuficiencia», porque describir o expresar – y, en general, «representar» – «las cosas» no es duplicarlas. Tampoco puede constituir una medida de insuficiencia o inadecuación un supuesto lenguaje ideal que sería isomórfico con las «realidades», ya que ello equivaldría a tomar como medida de semejante insuficiencia o inadecuación un imposible lenguaje-réplica de realidades. Si seguir admitiendo que en algunos casos el lenguaje – o, si se quiere, tales o cuales expresiones de una lengua en tales o cuales situaciones – es insuficiente o inadecuado, es sólo en tanto que reconocemos que a menudo nos sentimos frustrados cuando tratamos de describir o expresar algo.

Por otro lado, cabe hacer con el lenguaje muchas cosas que no se pueden hacer averbalmente. No es que entonces el lenguaje verbal resulte «suprasuficiente» o «supraadecuado»; es sólo que tiene posibilidades de expresión que compensan el sentimiento de frustración antedicho. El lento caer de las hojas doradas en esta tarde otoñal puede describirse o expresarse con medios verbales muy ricos y sutiles – tanto, que no nos preocupamos ya de si nuestra descripción es más o menos «fiel».

No es justo deplorar la insuficiencia o inadecuación del lenguaje verbal para «expresar la realidad», porque ello presupone que el lenguaje tiene que proporcionar descripciones «adecuadas» o «suficientes» siendo la medida de ello la propia realidad descrita. Pero el lenguaje no tiene por qué «aproximarse» a «la realidad»; representar «las cosas» no es reproducir éstas.”

[Ferrater Mora, José: Indagaciones sobre el lenguaje. Madrid: Alianza Editorial 1970, p. 202-203]

“Consideremos la cuestión llamada «relación entre mundo y lenguaje». El lenguaje de que se habla entonces es el llamado «descriptivo» (o «aspecto descriptivo del lenguaje»). Interesan entonces solamente las expresiones por medio de las cuales se dice algo «sobre» o «acerca de» algo. Con ello se excluyen otros aspectos del lenguaje – expresiones mediante las cuales se pregunta, se impreca, ruega, persuade, maldice, etc. –; con ellas, en efecto, no se describe, declara, indica o enuncia nada. No pueden ser, estrictamente hablando, verdaderas o falsas; no pueden poseer ningún otro de los titulados «valores de verdad»: «más verdadero que falso», «bastante falso», «ni verdadero ni falso», etc., o siquiera ser consideradas, pragmáticamente, como plausibles, creíbles, etc.

El lenguaje en su dimensión no descriptiva es, por así decirlo, parte del mundo, esto es, una actividad o proceso en el mundo. No parece plantearse con respecto a él la cuestión llamada «relación entre mundo y lenguaje». Ahora bien, si se plantea esta cuestión cuando el lenguaje es descriptivo, ¿hay que concluir que semejante lenguaje se halla «fuera del mundo»?

Se ha contestado a veces afirmativamente a esta pregunta. No se ha afirmado con ello que las palabras del lenguaje descriptivo dejan de formar parte del mundo; se ha mantenido sólo que lo que se dice con ellas no es un fenómeno, hecho o proceso del mundo. El enunciado ‘Este hombre tan alto es finlandés’ está compuesto de palabras que, como tales, forman parte del mundo, pero lo que dice con ellas, afirman varios autores, no es un hecho: es un sentido, y ¿cómo cabe sostener que los sentidos se hallan en el mundo? Además, ‘Este hombre tan alto es finlandés’ es una proposición verdadera o falsa, y aunque si este hombre tan alto es finlandés la proposición es verdadera, y falsa en caso contrario, los predicados ‘es verdadero’ y ‘es falso’ no parecen hallarse tampoco en el mundo. Lo que hay en el mundo (si lo hay) es este hombre tan algo que es finlandés, pero no la verdad de la correspondiente proposición.

La tesis según la cual el lenguaje en su dimensión descriptiva – o, si se quiere, los aspectos semánticos del lenguaje mediante los cuales se alcanza a describir el mundo – se halla fuera del mundo ha sido llamada, por Arthur Danto, «la tesis del externalismo». Esta tesis tiene un aire muy plausible, sobre todo cuando se insiste en la citada dimensión descriptiva y no se pretende que todo lenguaje es reducible a ella. ¿Qué se agrega al mundo al describirlo? Por lo pronto, parece que nada. Más aún: a menos de suponer que el mundo es indiferente a las descripciones que cabe dar de él, no es posible formular ninguna descripción. Una descripción que cambia lo descrito no es una descripción.

La tesis externalista ofrece varios inconvenientes. Uno es el sentido de ‘se halla fuera del mundo’. Bien entendido que ‘fuera de’ no significa ‘en otro lugar’ (por ejemplo, en un universo «platónico» de esencias, intenciones, etc.), ya que entonces no haríamos sino doblar el llamado «mundo» con otro supuesto «mundo», considerado inclusive como el paradigma del primero. Pero supongamos que por ‘fuera del mundo’ se entiende algo similar a lo que Kant llamaba «trascendental»: la dimensión trascendental del lenguaje (y, en general, del conocimiento) sería entonces la que permitiría hablar acerca del mundo, esto es, de los hechos. ¿Mejora esto las cosas?

Creemos que sí, pero no vemos entonces por qué habría que considerar tal dimensión trascendental como «fuera del mundo». Si por ‘fuera del mundo’ sen entiende ‘trascendental’, no hay objeción mayor, pero sólo porque se ha dado una interpretación de ‘fuera del mundo’ que corresponde precisamente a ‘trascendental’. Por otro lado, para colocar a la dimensión trascendental fuera del mundo habría que comenzar por suponer que el mundo se compone únicamente de hechos o de «estados de cosas». ¿Por qué no suponer que se compone asimismo de sentidos? Con esto no se afirma que hay cosas que se llaman «sentidos»; se sostiene únicamente que la dimensión o «sentido» es una de las dimensiones ontológicas de la realidad.

[...] Lo que se dice con expresiones del lenguaje descriptivo es asimismo un fenómeno del mundo. Con ello parece que nos adherimos a la tesis «internalista» y «anti-descriptivista», según la cual todo lenguaje, incluyendo sus vehículos semánticos, se halla en el mundo, o, más específicamente, forma parte de «la Naturaleza». Y así es, pero con la condición de haber previamente ampliado el concepto de «mundo» y, a fortiori, el de «Naturaleza». El que una proposición sea verdadera o falsa es algo externo a aquello de que se dice que es verdadero o falso, y en este respecto parece forzoso aceptar la «tesis externalista». Pero la proposición verdadera o falsa es una «objetivación», esto es, un hecho cultural que sólo tiene sentido en virtud de sujetos que producen tales proposiciones y son capaces de expresarlas. Si ciertos aspectos del lenguaje son, en la acepción de Kant, trascendentales, ello no los elimina de la realidad; sólo los sustrae de la realidad en cuanto «ser». El ‘acerca de’ de una proposición acerca de A no se halla en A, pero se halla en un mundo del cual A forma parte. La prueba es que puede asimismo hablarse de (acerca de) la proposición acerca de A. Las estructuras conceptuales trascendentales son objeto de discurso, porque ninguna estructura conceptual trascendental es absoluta. Por tanto, nuestra concepción del lenguaje – incluyendo su dimensión descriptiva o «acerca de» – como algo que está en el mundo es función de una tesis ontológica según la cual no hay ninguna realidad absoluta excepto el propio mundo.”

[Ferrater Mora, José: Indagaciones sobre el lenguaje. Madrid: Alianza Editorial 1970, pp. 207-210]

“Nuestra mirada al dirigirse a una cosa, tropieza con la superficie de ésta y rebota volviendo a nuestra pupila. Esta imposibilidad de penetrar los objetos, da a todo acto cognoscitivo –visión, imagen, concepto–, el peculiar carácter de dualidad, de separación entre la cosa conocida y el sujeto que conoce. Sólo en los objetos transparentes, un cristal, por ejemplo, parece no cumplirse esta ley: mi vista penetra en el cristal; es decir, paso yo bajo la especie de acto visual al través del cuerpo cristalino y hay un momento de compenetración con él. En lo transparente somos la cosa y yo uno. Sin embargo, ¿acontece esto en rigor? Para que la transparencia del cristal sea verdadera es menester que dirija mi vista a su través, en dirección a otros objetos donde la mirada rebote: un cristal que miráramos sobre un fondo de vacío no existiría para nosotros. La esencia del cristal consiste en servir de tránsito a otros objetos: su ser es precisamente no ser él, sino ser las otras cosas. [...]

Pero a lo que iba: si en lugar de mirar otras cosas al través del vidrio hago a éste término de mi misión, entonces deja de ser transparente y hallo ante mí un cuerpo opaco.

Este ejemplo del cristal puede ayudarnos a comprender intelectualmente lo que instintivamente, con perfecta y sencilla evidencia, nos es dado en el arte, a saber: un objeto que reúne la doble condición de ser transparente y de que lo que en él transparece no es otra cosa distinta sino él mismo.

Ahora bien, este objeto que se transparenta a sí mismo, el objeto estético, encuentra su forma elemental en la metáfora. Yo diría que objeto estético y objeto metafórico son una misma cosa, o bien, que la metáfora es el objeto estético elemental, la célula bella.

Una injustificada desatención por parte de los hombres científicos mantiene la metáfora todavía en situación de terra incognita. Mas no voy a pretender en estas páginas fugitivas la construcción de una teoría de la metáfora y he de limitarme a indicar cómo en ella se revela de un modo evidente el genuino objeto estético.

Ante todo conviene advertir que el término «metáfora» significa a la par un procedimiento y un resultado, una forma de actividad mental y el objeto mediante ella logrado. Un poeta de Levante, el señor López Picó, dice que el ciprés e com l’espectre d’una flama morta. He aquí una sugestiva metáfora. ¿Cuál es en ella el objeto metafórico? No es el ciprés ni la llama ni el espectro; todo esto pertenece al orbe de las imágenes reales. El objeto nuevo que nos sale al encuentro es un «ciprés-espectro de una llama». Ahora bien, tal ciprés no es un ciprés, ni tal espectro, un espectro, ni tal llama, una llama. Si queremos retener lo que puede del ciprés quedar una vez hecho llama y de ésta hecha ciprés, se reduce a la nota real de identidad que existe entre el esquema lineal del ciprés y el esquema lineal de la llama. Ésta es la semejanza real entre una y otra cosa. En toda metáfora hay una semejanza real entre sus elementos y por esto se ha creído que la metáfora consistía esencialmente en una asimilación, tal vez en una aproximación asimilatoria de cosas muy distantes.

Esto es un error. En primer lugar, esa mayor o menor distancia entre las cosas no puede querer decir sino un mayor o menor parecido entre ellas; muy distantes, por tanto, equivale a muy poco parecidas. Y, sin embargo, la metáfora nos satisface precisamente porque en ella averiguamos una coincidencia entre dos cosas más honda y decisiva que cualesquiera semejanzas.

Pero, además, si al leer el verso de López Picó fijamos la atención, insistimos premeditadamente en lo que ambas cosas tienen de real similitud –el esquema lineal del ciprés y de la llama– advertiremos que todo el encanto de la metáfora se desvanece dejándonos delante una muda, insignificante observación geométrica. No es, pues, la asimilación real lo metafórico.

En efecto, la semejanza positiva es la primera articulación del aparato metafórico, pero sólo eso. Necesitamos del parecido real, de cierta aproximación capaz de ser razonada entre dos elementos, mas con un fin contrario al que suponemos.

Adviértase que las semejanzas donde las metáforas se apoyan son siempre inesenciales desde el punto de vista real. En nuestro ejemplo la identidad del esquema lineal entre un ciprés y una llama es de tal modo extrínseca, insignificante para cada uno de muchos elementos que no vacilamos en considerarla como un pretexto.

El mecanismo, pues, acaso sea el siguiente: se trata de formar un nuevo objeto que llamaremos el «ciprés bello» en oposición al ciprés real. Para alcanzarlo es preciso someter a éste a dos operaciones: la primera consiste en libertarnos del ciprés como realidad visual y física, en aniquilar el ciprés real; la segunda consiste en dotarlo de esa nueva cualidad delicadísima que le presta el carácter de belleza.

Para conseguir lo primero buscamos otra cosa con quien el ciprés posea una semejanza real en algún punto, para ambos sin importancia. Apoyándonos en esta identidad inesencial afirmamos su identidad absoluta. Esto es absurdo, es imposible. Unidos por una coincidencia, en algo insignificante, los restos de ambas imágenes se resisten a la compenetración, repeliéndose mutuamente. De suerte que la semejanza real sirve en rigor para acentuar la desemejanza real entre ambas cosas. Donde la identificación se verifica, no hay metáfora. En ésta vive la conciencia clara de la no-identidad.

Max Müller ha hecho notar que en los Vedas la metáfora no ha encontrado todavía para expresar su radical equívoco la palabra «como». En cambio, se nos presenta la operación metafórica a la intemperie, despellejada y asistimos a este momento de negación de la identidad. El poeta védico no dice «firme como una roca», sino sa, parvato na acyutas – ille firmus, non rupes. Como sí dijera: la firmeza es, por lo pronto, sólo un atributo de las rocas – pero él es también firme –, por tanto, como una nueva firmeza que no es la de las rocas, sino de otro género. Del mismo modo el poeta ofrece a Dios su himno non suavem cibum, que es dulce, pero no es un manjar. La ribera avanza mugiendo, «pero no es un toro».

La lógica tradicional habla del modo tollendo ponens en que la negación de una cosa es a la vez afirmación de una nueva. Así, aquí el ciprés-llama no es un ciprés real, pero es un nuevo objeto que conserva del árbol físico como el molde mental – molde en que viene a inyectarse una nueva sustancia ajena por completo al ciprés, la materia espectral de una llama muerta. (Claro que en este ejemplo hay tres metáforas: la que hace del ciprés una llama, la que hace de la llama un espectro, la que hace de la llama una llama muerta. Para simplificar analizo sólo la primera). Y, viceversa, la llama abandona sus estrictos límites reales para fluidificarse en un puro molde ideal, en una como tendencia imaginativa.

El resultado de esta primera operación es, pues, el aniquilamiento de las cosas en lo que son como imágenes reales. Al chocar una con otra rómpense sus rígidos caparazones y la materia interna, en estado fundente, adquiere una blandura de plasma, apto para recibir una nueva forma y estructura. La cosa ciprés y la cosa llama comienzan a fluir y se tornan en tendencia ideal ciprés y tendencia ideal llama. Fuera de la metáfora, en el pensar extrapoético, son cada una de estas cosas término, punto de llegada para nuestra conciencia, son sus objetos. Por esto, el ir hacia una de ellas, excluye el ir hacia la otra. Mas al hacer la metáfora la declaración de su identidad radical, con igual fuerza que la de su radical no-identidad, nos induce a que no busquemos aquella en lo que ambas cosas son como imágenes reales, como términos objetivos; por tanto, a que hagamos de éstas un mero punto de partida, un material, un signo más allá del cual hemos de encontrar la identidad en un nuevo objeto, el ciprés a quien, sin absurdo, podamos tratar como a una llama.

Segunda operación: una vez advertidos de que la identidad no está en las imágenes reales, insiste la metáfora tercamente en proponérnosla. Y nos empuja a otro mundo donde por lo visto es aquélla posible.

Una sencilla observación nos hace encontrar el camino hacia ese nuevo mundo, donde los cipreses son llamas.

Toda imagen tiene, por decirlo así, dos caras. Por una de ellas es imagen de esta o aquella cosa; por otra es, en cuanto imagen, algo mío. Yo veo el ciprés, yo tengo la imagen, yo imagino el ciprés. De suerte que, con respecto al ciprés, es sólo imagen; pero con respecto a mí es un estado real mío, es un momento de mi yo, de mi ser. Naturalmente, mientras se está ejecutando el acto vital mío de ver el ciprés, es éste el objeto que para mí existe; qué sea yo en aquel instante constituye para mí un secreto ignorado. Por un lado, pues, es la palabra ciprés nombre de una cosa; por otro es un verbo – mi ver el ciprés. Si ha de convertirse, a su vez, en objeto de mi percepción este ser o actividad mía, será preciso que me sitúe, digámoslo así, de espaldas a la cosa ciprés, y desde ella, en sentido inverso al anterior, mire hacia dentro de mí, y vea al ciprés des-realizándose, transformándose en actividad mía, en yo. Dicho en otra forma, será preciso que halle el modo de que la palabra «ciprés», expresiva de un sustantivo, entre en erupción, se ponga en actividad, adquiera un valor verbal.

A lo que toda imagen es como estado ejecutivo mío, como actuación de mi yo, llamamos sentimiento. Es un error superado en la reciente psicología el de limitar este nombre a los estados de agrado y desagrado, de alegría y tristeza. Toda imagen objetiva, al entrar en nuestra conciencia o partir de ella, produce una reacción subjetiva – como el pájaro al posarse en una rama o abandonarla la hace temblar, como al abrirse o cerrarse la corriente eléctrica se suscita una nueva corriente instantánea. Más aún: esa reacción subjetiva no es sino el acto mismo de percepción, sea visión, recuerdo, intelección, etc. Por esto precisamente no nos damos cuenta de ella; tendríamos que desatender el objeto presente para atender a nuestro acto de visión y, por tanto, tendría que concluir este acto. Volvemos a lo que más arriba decíamos: nuestra intimidad no puede ser directamente objeto para nosotros.

Tornemos a nuestro ejemplo. Se nos invita primero a que pensemos en un ciprés; luego se nos quita de delante el ciprés y se nos propone que en el mismo lugar ideal que él ocupaba situemos el espectro de una llama. De otro modo: hemos de ver la imagen de un ciprés al través de la imagen de una llama, lo vemos como una lama, y viceversa. Pero una y otra se excluyen, sin son mutuamente opacas. Y, sin embargo, es un hecho que al leer este verso caemos en la cuenta de la posible compenetración perfecta entre ambas – es decir, de que la una, sin dejar de ser lo que es, puede hallarse en el lugar mismo en que la otra está; tenemos, pues, un caso de transparencia que se verifica en el lugar sentimental de ambas. El sentimiento-ciprés y el sentimiento-llama son idénticos. ¿Por qué? ¡Ah!, no sabemos por qué: es el hecho siempre irracional del arte, es el absoluto empirismo de la poesía. Cada metáfora es el descubrimiento de una ley del universo. Y, aun después de creada una metáfora, seguimos ignorando su porqué. Sentimos simplemente una identidad, vivimos ejecutivamente el ser ciprés-llama.

Con esto cortamos aquí el análisis de nuestro ejemplo. Hemos hallado un objeto constituido por tres elementos o dimensiones: la cosa ciprés, la cosa llama – que se convierten ahora en meras propiedades de una tercera persona –, el lugar sentimental o la forma yo de ambas. Las dos imágenes dotan al nuevo cuerpo maravilloso de carácter objetivo; su valor sentimental le presta el carácter de profundidad, de intimidad. Cuidando de acentuar por igual ambas palabras podíamos llamar al nuevo objeto «ciprés sentimental».

Ésta es la nueva cosa conquistada – para algunos símbolo de la suprema realidad. Así Carducci:

Una última consideración me importa añadir aquí. La doctrina casi universal de la estética tiende a definir el arte como una expresión de la interioridad humana, de los sentimientos del sujeto. No voy a discutir en estas páginas esta opinión tan general como autorizada, sino meramente a subrayar el punto de discrepancia entre ella y lo expuesto en las páginas anteriores.

El arte no es sólo una actividad de expresión de tal suerte que lo expresado, bien que inexpreso, existiera previamente como realidad. En el sucinto análisis del mecanismo metafórico que acabo de hacer, los sentimientos no son el término del trabajo poético. Es falso, facticiamente falso que en una obra de arte se exprese un sentimiento real. En nuestro ejemplo, el objeto estético es literalmente un objeto, aquel que llamábamos «ciprés sentimental». De modo que el sentimiento es en el arte también signo, medio expresivo, no lo expresado, material para una nueva corporeidad sui géneris. «Don Quijote» no es ni un sentimiento mío, ni una persona real o imagen de una persona real: es un nuevo objeto que vive en el ámbito del mundo estético, distinto éste del mundo físico y del mundo psicológico.

Lo que ocurre es que la función expresiva del idioma se limita a expresar con unas imágenes (las sonoras o visuales de las palabras) otras imágenes – las cosas, las personas, las situaciones, los sentimientos –, y el arte, en cambio, una de los sentimientos ejecutivos como medios de expresión y merced a ello da a lo expresado el carácter de estarse ejecutando. Diríamos que, si el idioma nos habla de las cosas, alude a ellas simplemente, el arte las efectúa. No hay inconveniente en conservar para el arte el título de función expresiva, con tal de que se admitan dos potencias distintas en el expresar, la alusiva y la ejecutiva.

Otra consecuencia de la importancia deduzcamos, bien que al paso de todo lo antedicho: El arte es esencialmente IRREALIZACIÓN. Podrá, dentro del ámbito estético, haber ocasión para clasificar las tendencias diversas en idealistas y realistas, pero siempre sobre el supuesto ineludible de que es la esencia del arte creación de una nueva objetividad nacida del previo rompimiento y aniquilación de los objetos reales. Por consiguiente, es el arte doblemente irreal; primero, porque no es real, porque es otra cosa distinta de lo real; segundo, porque esa cosa distinta y nueva que es el objeto estético, lleva dentro de sí como uno de sus elementos la trituración de la realidad. Como un segundo plano sólo es posible detrás de un primer plano, el territorio de la belleza comienza sólo en los confines del mundo real.

En el análisis de la metáfora veíamos de qué suerte todo viene a parar en hacer de nuestros sentimientos medios de expresión, precisamente en lo que tienen de inexpresables. El mecanismo para lograr esto consistía en perturbar nuestra visión natural de las cosas, de modo que al amparo de esa perturbación se alce con el influjo decisivo lo que de ordinario nos pasa desapercibido: el valor sentimental de las cosas.

Son, pues, la superación o rompimiento de la estructura real de éstas, y su nueva estructura o interpretación sentimental, dos caras de un mismo proceso.

La peculiar manera que en cada poeta hay de desrealizar las cosas es el estilo. Y como, mirado por la otra cara, la desrealización no se logra si no es por una supeditación de la parte que en la imagen mira al objeto a la parte que ella tiene de subjetiva, de sentimental, de porciúncula de un yo – se comprende que haya podido decirse: el estilo es el hombre.

Pero no se olvide que esta subjetividad sólo existe en tanto que se ocupa con cosas, que sólo en las deformaciones introducidas en la realidad aparece. Más claro: el estilo procede de la individualidad del «yo», pero se verifica en las cosas.

El yo de cada poeta es un nuevo diccionario, un nuevo idioma al través del cual llegan a nosotros objetos, como el ciprés-llama, de quien no teníamos noticia. En el mundo real podemos tener las cosas antes que las palabras en que nos son aludidas, podemos verlas o tocarlas antes de saber sus nombres. En el orbe estético es el estilo, a la vez, palabra y mano y pupila: sólo en él y por él venimos a noticia de ciertas nuevas criaturas. Lo que un estilo dice no lo puede decir otro. Y hay estilos que son de léxico muy rico y pueden arrancar de la cantera misteriosa innumerables secretos. Y hay estilos que sólo poseen tres o cuatro vocablos, pero merced a ellos llega a nosotros un rincón de belleza que, de otra suerte, quedaría nonato. Cada poeta verdadero, cuantioso o exiguo, es, por tal razón, insustituible. Un científico es superado por otro que le sigue: un poeta es siempre literalmente insuperable.

En cambio, resulta patente la incongruencia de toda imitación en arte. ¿Para qué? En ciencia tiene valor precisamente lo que se puede repetir: mas el estilo es siempre unigénito.

Yo siento, por esto, una religiosa emoción cuando en la lectura de obras poéticas recientes – que sólo en horas de exquisita, ferviente superfluidad realizo – me parece sorprender más allá de las virtudes de plenitud, armonía y corrección, el vagido inicial de un estilo que germina, el vago sonreír primero de una nueva musa niña. Es la promesa de que el mundo nos va a ser aumentado.”

[Ortega y Gasset, José: “Ensayo de estética a manera de prólogo” (1914). In: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, vol. VI, pp. 256-263]

“Zubiri es consciente de la correlación existente entre pensamiento y lenguaje. Sabe que su metafísica no se vierte adecuadamente en las proposiciones predicativas. La filosofía clásica se apoyó sobre el logos predicativo. Pero Zubiri no cree que todo logos sea predicativo. «La forma primaria de aprehensión afirmativa de lo real es la forma nominal (...) el simple nombre desempeña a veces la función de designar afirmativamente la realidad de algo, sin la intervención del verbo ser» (Sobre la esencia, p. 353).

Ahora bien, el logos nominal puede revestir formas diversas, y la lógica clásica se ha limitado a una de ellas, aquella según la cual la realidad está compuesta de simples cosas substantes: se identifica el simple correlato real del nombre con cosa substante. Pero hay un logos nominal de estructura distinta. Pues, si bien las cosas tomadas por sí mismas se expresan en todas las lenguas por nombres, tomadas en sus conexiones mutuas se expresan nominalmente de maneras distintas. Se pueden expresar mediante una flexión nominal. En tal caso, las conexiones, más que conexiones, son modos o estados de ser, son flexiones de la cosa real en absoluto. Por eso un nombre declinado no tiene, en principio, un lugar determinado en la frase. Se expresa la cosa como una realidad subjetual dotada de intrínsecas modificaciones. También se pueden expresar las conexiones mediante preposiciones. Entonces, las conexiones se conceptúan no como modificaciones intrínsecas, sino como tales conexiones. Las cosas son, primariamente, independientes entre sí, pero vinculadas por una red de relaciones más o menos extrínsecas.

«Pero hay veces en que el lenguaje expresa las cosas conexas mediante nombres morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la conexión se expresa mediante la unidad prosódica, fonética y semántica de dos o varios nombres. Es el estado ‘constructo’. (...) En este tercer recurso morfológico transparece conceptuado un nuevo y original aspecto de la realidad» (SE, 354). Ahora el acento no está puesto sobre cada cosa en y por sí misma: «... en el estado constructo se conceptúa lo real como un sistema unitario de cosas, las cuales están, por tanto, construidas las unas según las otras, formando un todo entre sí. Aquí lo primario no son las cosas, sino su unidad de sistema (...). El estado constructo, como recurso morfológico oriundo de una mentalidad propia, nos ha descubierto la conceptualización de una estructura de la realidad, según la cual la realidad misma es entonces primo et per se unidad de sistema (...). He aquí, pues, el órgano conceptua adecuado que buscábamos para nuestro problema: el logos nominal constructo» (SE, 355).

Las citas anteriores pertenecen a un contexto en el que se trata de la esencia, pero lo que Zubiri llama aquí «logos nominal constructo» es el órgano conceptual adecuado para expresar su idea de la realidad y de lo real. Encontramos siempre el mismo esquema. La unidad sistemática es lo primero y absoluto cualquiera que sea el dominio real que se estudie. Ya se trate de las cosas consideradas individualmente o de «la» realidad, la unidad sistemática tiene la prioridad. En todas partes encuentra Zubiri estructuras momentuales en que cada momento es nota del sistema, es decir, nota de las demás notas del sistema estructural, pues el sistema, la unidad sistemática no es hipóstasis, no es algo ya constituido por debajo de las notas mismas. El término absoluto del estado constructo es el sistema mismo, no otra cosa diferente.”

[Ferraz Fayos, Antonio: Zubiri: El realismo radical. Madrid: Cincel, 1987, pp. 120-123]

La ciencia actual sería imposible sin el lenguaje [...] porque el lenguaje es la ciencia primitiva. Precisamente porque esto es así, la ciencia moderna vive en perpetua polémica con el lenguaje. ¿tendría esto algún sentido si el lenguaje no fuese de suyo un conocimiento, un saber que por parecernos insuficiente intentamos superar? No solemos ver con claridad cosa tan evidente porque desde hace mucho, mucho tiempo, la humanidad, por lo menos la occidental, no «habla en serio». No comprendo cómo los lingüistas no se han detenido debidamente ante este sorprendente fenómeno. Hoy, cuando hablamos, no decimos lo que la lengua en que hablamos dice, sino que, usando convencionalmente y como en broma lo que nuestras palabras dicen por sí, decimos, con este decir de nuestra lengua, lo que nosotros queremos decir. [...] Me explicaré: si yo digo que «el sol sale por Oriente», lo que mis palabras, por tanto la lengua en que me expreso, propiamente dicen es que un ente de sexo varonil y capaz de actos espontáneos – lo llamado «sol» – ejecuta la acción de «salir», esto es, brincar, y que lo hace por un sitio de entre los sitios que es por donde se producen los nacimientos – Oriente. Ahora bien: yo no quiero decir en serio nada de eso; yo no creo que el sol sea un varón ni un sujeto capaz de actuaciones espontáneas, ni que ese su «salir» sea una cosa que él hace por sí, ni que en esa parte del espacio acontezcan con especialidad nacimientos. Al usar esa expresión de mi lengua materna me comporto irónicamente, descalifico lo que voy diciendo y lo tomo en broma. La lengua es hoy un puro chiste. Pero es claro que hubo un tiempo en que el hombre indoeuropeo creía, en efecto, que el sol era un varón, que los fenómenos naturales eran acciones espontáneas de entidades voluntariosas y que el astro benéfico nacía y renacía todas las mañanas en una región del espacio. Porque lo creía, buscó signos para decirlo y creó la lengua. Hablar fue, pues, en época tal, cosa muy distinta de lo que hoy es: era hablar en serio. Los vocablos, la morfología, la sintaxis, gozaban de pleno sentido. Las expresiones decían sobre el mundo lo que parecía la verdad, enunciaban conocimientos, saberes. Eran todo lo contrario que una serie de chistes. Se comprende que en el viejo lenguaje de que procede el sánscrito y en el griego mismo conserven los vocablos «palabra» y «decir» – brahman, logos – un valor sagrado.

La estructura de la frase indoeuropea transcribe una interpretación de la realidad, para la cual lo que acontece en el mundo es siempre la acción de un agente sexuado. De aquí que se componga de un sujeto masculino o femenino y de un verbo activo. Pero hay otras lenguas donde la frase tiene una estructura muy distinta y que supone interpretaciones de lo real muy diferentes de aquélla.

Y es que el mundo que rodea al hombre no se presenta originariamente con articulaciones inequívocas. O dicho de modo más claro: el mundo, tal y como él se nos ofrece, no está compuesto de «cosas» radicalmente separadas y francamente distintas. Hallamos en él infinitas diferencias, pero estas diferencias no son absolutas. En rigor, todo es diferente de todo, pero también todo se parece un poco a todo. La realidad es un «continuo de diversidad» inagotable. Para no perdernos en él tenemos que hacer en él cortes, acotaciones, apartados; en suma, establecer con carácter absoluto diferenciaciones que en realidad sólo son relativas. Por eso decía Goethe que las cosas son diferencias que nosotros ponemos. Lo primero que el hombre ha hecho en su enfronte intelectual con el mundo es clasificar los fenómenos, dividir lo que ante sí halla, en clases. A cada una de esas clases se atribuye un signo de su voz, y esto es el lenguaje. Pero el mundo nos propone innumerables clasificaciones y no nos impone ninguna. De aquí que cada pueblo cortase el volátil del mundo de modo diferente, hiciese una obra cisoria distinta, y por eso hay idiomas tan diversos con distinta gramática y distinto vocabulario o semantismo. Esa clasificación primigenia es la primera suposición que se hizo sobre cuál es la verdad del mundo; es, por tanto, el primer conocimiento. He aquí, por qué, en un principio, hablar fue conocer.

El indoeuropeo creyó que la más importante diferencia entre las «cosas» era el sexo, y dio a todo objeto, un poco indecentemente, una clasificación sexual. La otra gran división que impuso al mundo consistió en suponer que cuanto existe es o una acción – de aquí el verbo – o es un agente – de aquí el nombre.

Frente a nuestra paupérrima clasificación de los nombres – en masculinos, femeninos y neutros – los pueblos africanos que hablan las lenguas bantúes presentan otra riquísima: en alguna de éstas hay veinticuatro signos clasificadores – es decir, frente a nuestros tres géneros, nada menos que dos docenas. Las cosas que se mueven, por ejemplo, son diferenciadas de las inertes, lo vegetal de lo animal, etc. Donde una lengua apenas establece distinciones otra vuelca exuberante diferenciación. En Eise hay treinta y tres palabras para expresar otras tantas formas diferentes de andar humano, del «ir». En árabe existen cinco mil setecientos catorce nombres para el camello. Evidentemente, no es fácil que se pongan de acuerdo sobre el jorobado animal un nómada de Arabia desierta y un fabricante de Glasgow. Las lenguas nos separan e incomunican, no porque sean, en cuatro lenguas, distintas, sino porque proceden de cuadros mentales diferentes, de sistemas intelectuales dispares – en última instancia –, de filosofías divergentes. No sólo hablamos en una lengua determinada, sino que pensamos deslizándonos intelectualmente por carriles preestablecidos a los cuales nos adscribe nuestro destino verbal. [...]

– Subrepticiamente y con una astuta táctica – dije – nos ha llevado usted ante el abismo de una contradicción, sin duda para hacérnosla sentir con mayor viveza. Ha sostenido usted, en efecto, dos tesis opuestas. Una: que cada lengua impone un determinado cuadro de categorías, de rutas mentales; otra: que los cuadros que constituyeron cada lengua no tienen ya vigencia, que los usamos convencionalmente y en broma, que nuestro decir no es ya propiamente decir lo que pensamos, sino sólo «maneras de hablar». Como ambas tesis son convincentes, su conflagración nos invita a plantearnos un problema que hasta ahora no había estudiado el lingüista, a saber: qué hay de vivo y qué hay de muerto en nuestra lengua; qué categorías gramaticales siguen informando nuestro pensamiento y cuáles han perdido vigencia. Porque de cuanto nos ha dicho usted lo más evidente es esta proposición escandalosa que erizaría los cabellos de Meillet y de Vendryes; nuestras lenguas son un anacronismo.

– Efectivamente – exclamó el lingüista –. Ésa es la cuestión que deseaba sugerir, y ése es mi pensamiento. Nuestras lenguas son instrumentos anacrónicos. Al hablar somos humildes rehenes del pasado.“

[Ortega y Gasset, José: “Miseria y esplendor de la traducción.” (1937). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, vol. V, pp. 445-448]

«El lenguaje-intelecto –escribe Amado Alonso– interpone entre la realidad y nuestro conocimiento una red de categorías, una ortopedia conformadora que tapa, violenta y moldea la realidad reduciendo su individualidad de cada vez, su siempre virgen originalidad, a clases previamente establecidas. Veo una coloración y al instante viene el lenguaje-intelecto con sus determinadas clases de colores y la tapa con una de ellas: verde, azul. Clases de realidad, categorías ya dispuestas en el idioma y con las cuales, queramos o no, tomamos conciencia de las cosas son montaña, río, árbol, pájaro, tierno, pesadumbre, dormir, escarmiento, correr, pálido, decidirse. Enfrentados a una realidad física, fisiológica o psíquica, creemos conocerla cuando la metemos en una de las casillas del inmenso casillero preparado por el idioma, cuando damos con su nombre-clase y decimos que aquello es árbol, dormir o escarmiento [...] Lenguaje es categorización, don de lenguaje es don de categorizar, de agrupar y clasificar, y toda significación idiomática es por esencia categorial. La forma interior del lenguaje humano es categorial, su modo propio de comprender y dar a comprender la realidad es el categorial, y en lo que esto tiene de esencia universal, constitutivo de toda lengua, es el tema de Bergson. Por otro lado, están las lenguas, instituciones históricas en las que la categorización de la realidad por medio de las significaciones adquiere una forma particular, históricamente condicionada, que consiste en la configuración de las categorías y en sus agrupaciones y oposiciones desde puntos particulares de interés. Cada idioma tiene su propia forma interior de lenguaje, y con ella su propia partición y agrupación de als cosas y su estilo propio de expresión».”

[Abad, Francisco: Diccionario de lingüística de la escuela española. Madrid: Gredos, 1986, p. 203]

Que no debemos confundir la realidad y la lengua es un hecho evidente, ya que, como afirma E. Coseriu (1977: 96), sólo en el lenguaje se puede buscar la estructuración lingüística, que no se puede confundir con la estructuración objetiva de lo real. Por otra parte, identificar el significado con la realidad extralingüística, como han hecho los autores estudiados anteriormente y las diferentes escuelas generativistas, nos conduciría a establecer un significado universal válido para todas las lenguas, negando así el concepto humboldtiano de la “lengua como cosmovisión”, es decir, la posibilidad que tiene toda lengua de ordenar la realidad partiendo de su “visión” de los hechos objetivos.»

[Espinosa, Jacinto: Estructuras sintácticas transitivas e intransitivas en español. Cádiz: Universidad de Cádiz, 1997, p. 75 n. 148]

No podemos confundir la realidad objetiva con el significado lingüístico; por tanto, debemos diferenciar entre realidad y lengua. Cfr. en este sentido, E. Coseriu (1977: 96):

“hay que guardarse de reducir la estructuración lingüística a la estructuración objetiva de lo real, buscando, por ejemplo, en el lenguaje los rasgos y límites propios de los objetos”.

Por otra parte, “inventarse” un sujeto para este tipo de verbos [que expresan fenómenos naturales] no deja de ser un intento de adecuar la lengua no sólo a los hechos de la realidad, sino a los hechos “lógicos”, tal como posteriormente harían los lingüistas de la semántica generativa, ya que no conciben que la lengua pueda expresar fenómenos sin una variable de la que predicar algo (el llamado sujeto). En este sentido, el lingüista debe intentar explicar “cómo hablamos” y no “cómo es la realidad a la que nos referimos al hablar”. ¿No sería más acertado, pues, considerar que existen fenómenos de la naturaleza que se expresan en español mediante núcleos predicativos que no determinan ninguna variable, sino que están determinados en sí mismos y por tanto no tienen “sujeto”?. Cfr. en este sentido V. Báez San José (1982 y 1988).»

[Espinosa, Jacinto: Estructuras sintácticas transitivas e intransitivas en español. Cádiz: Universidad de Cádiz, 1997, p. 48 n. 53]

O. Jespersen afirma que hay que distinguir entre categorías sintácticas –dependen de la forma– y categorías nocionales –dependen del significado–, ya que la misma idea se puede expresar de forma activa o de forma pasiva:

El término “idea” es aquí bastante ambiguo y, por tanto, discutible. Si lo entendemos como realidad extralingüística, la afirmación de O. Jespersen es acertada en todos los sentidos. Ahora bien, si se identifica “idea” con “significado”, las dos expresiones tienen contenidos lingüísticos distintos.

En este sentido habría que decir con E. Coseriu (1977: 131) que las relaciones entre el signo lingüístico y el referente –designativas– no entran en el plano funcional de una lengua, donde juegan su papel las relaciones significativas –entre los signos lingüísticos–, por lo cual, aunque la forma activa y la pasiva pueden expresar la misma realidad nocional, no podemos decir que la forma activa y la pasiva signifiquen lo mismo.

No estamos de acuerdo, siguiente a E. Coseriu (1977: 187-188), en que las construcciones activas tengan el mismo sentido (entiéndase que M. Seco no distingue como lo hace E. Coseriu entre significado lingüístico y sentido textual) que las pasivas, pues habría que distinguir, en principio, entre contenido lingüístico y objeto de referencia extralingüístico, distinción que hacían ya los estoicos y también los escolásticos (conceptus / res), W. von Humboldt la conoce como distinción entre “forma lingüística interior” y “objeto”. “La misma distinción la encontramos en Husserl con los célebres ejemplos

en los que el mismo “objeto” se designa por medio de significados opuestos”.»

[Espinosa, Jacinto: Estructuras sintácticas transitivas e intransitivas en español. Cádiz: Universidad de Cádiz, 1997, p. 61 n. 101-102 y 104]

„Si la significación o el sentido no son contenidos mentales poseedores de una especial consistencia que acompañan a las palabras, ¿se reduce a éstas mismas? ¿Son sólo palabras? Pero, si el sentido es «el modo de darse» [Frege] del objeto, ¿esa presencia objetiva ha de ser identificada con las palabras que constituyen la expresión? Es decir, hasta aquí disponíamos de un triángulo con los vértices bien marcados [ver: Semantisches Dreieck]: palabras, significaciones y objetos. Pero se nos ha esfumado el vértice de en medio, las significaciones. Por tanto, la significación se ha convertido, de una parte, en el uso de las palabras y, de otra, en el modo de darse de los objetos, en la presencia de los diversos aspectos objetivos. ¿Quiere decir esto que esa presencia de los objetos hablados debe identificarse con el uso de las palabras? Radicalizando la fórmula, ¿son las palabras «modos de darse» de los objetos? ¿Son la presencia de los objetos hablados? ¿Están constituidas las palabras de objetos? Pues, en definitiva, no sabemos de más objetos que aquellos de que hablamos. ¿Es el lenguaje lo que constituye la objetividad de las cosas de que hablamos y, en general, de todas las que conocemos o pensamos?

Lo que con ello parece que se nos viene encima es un nuevo idealismo semántico, sólo que de talante nominalista. Y con ello nos amenaza un verbalismo similar al que hemos reprochado a la Filosofía del lenguaje contemporánea. [...] No se trataría de que los objetos fuesen asunto extralingüístico. Lo que ocurriría sería más bien que no habría nada más que estudiar que esas palabras que constituirían la misma presencia de los objetos. El esse percipi de Berkeley se habría trocado en un esse dici. [...]

Consideremos lo que replicaría quien se sintiese ofendido ante la tesis de que los objetos son lo que se dice de ellos (o que las palabras en uso son los objetos hablados); poniendo de manifiesto las deficiencias de su réplica podremos precisar el alcance de nuestra tesis.

Pues bien, es de prever que quien rechace la equiparación entre las palabras y los objetos llame la atención sobre el hecho de que aquéllas son sólo signos de que dispone el hombre, que improvisa cuando necesita, que manipula con cierta libertad. La denotación o la referencia son posibles porque palabras y objetos son distintos, aunque aquéllas apunten a los segundos. Es la misma diferencia que hay entre un cartel y aquello que anuncia. Pues evidentemente quien se apodera de un cartel no está adueñándose ipso facto del objeto anunciado.

Sin embargo, es de temer que estas consideraciones envuelven un defecto inicial que vicia toda su argumentación. Se trata de que el lingüista o el filósofo del lenguaje que arguye de esta manera (y suelen hacerlo casi todos, aunque se expresen con más sutileza) están confundiendo lo que han hallado como lenguaje cuando lo someten a sus exámenes morfológicos y sintácticos y lo que es ese mismo lenguaje cuando funciona. Es decir, mientras lo examinan en su laboratorio lingüístico, hacen del lenguaje un objeto de estudio. Pero lo grave es que luego, cuando pretenden tomar en cuenta lo que es ese lenguaje «a lo vivo», cuando está siendo usado espontáneamente, siguen reteniendo su índole de objeto estudiado, tal como fue diseccionado en el laboratorio lingüístico. Y entonces creen encontrarse ante dos objetos: el objeto palabra, con sus caracteres de signo instituido por el hombre, formado por fonemas o por letras escritas, y el objeto referido o denotado que, sea lo que se quiera, aparentemente no es aquel signo, sino lo designado por él.

Con esto se ha repetido en cierta forma (y salvando las distancias) el proceso que llevó a Descartes a la res cogitans. [...] Es lo que le ocurrió a Descartes: habiendo cosificado la conciencia al concebirla como res que piensa, hizo imposible rehacer su proyección sobre el mundo pensado.

Hay que advertir que esta alarma no es arbitraria. Por ejemplo, cuando Austin da cuenta de lo que es su método en «Un alegato en pro de las excusas» dice que las palabras no son hechos como aquello de que hablamos: podemos asirlas cómodamente fuera del mundo, examinando su corrección, para luego volver al mundo, libres ya de los riesgos que entrañaría el uso incorrecto del lenguaje. [...]

Sería interesante examinar las modalidades con que se han presentado esa desvinculación entre lenguaje y objetos en la Semántica del siglo XX. Y, por de pronto, sería alarmante la frecuencia del fenómeno. A veces ha sido reconocido con toda crudeza. Así, ya se mencionó anteriormente a Max Black por su afirmación de que el objeto es asunto extralingüístico. Con más cautela lo reitera Strawson al estimar en su Introducción a la teoría lógica que el significado de una expresión «es el conjunto de convenciones lingüísticas que gobiernan su uso correcto para hacer referencia a algo». La referencia objetiva sólo tiene que ver con el uso que se haga de las oraciones y concierne a su veracidad, pero no a su significación. Otras veces el tema del objeto es omitido discretamente, como si la dinámica del lenguaje sólo tuviera que ver con una actividad que se generase espontáneamente en el sujeto parlante en virtud de unos misteriosos dones innatos, sin tener nada que ver con las cosas. Tal acontece en la lingüística generativa de Katz y Chomsky. [...]

Se podría decir que con todo ello se ha objetivado el lenguaje, creando metalenguajes que versan sobre el lenguaje de objetos como si fuese un nuevo objeto. Pero con ello se ha sacrificado a los auténticos objetos, aquellos sobre los que incide el lenguaje en uno en nuestra vida cotidiana y científica. [...]

Por consiguiente, si nos planteamos de nuevo el problema del nominalismo que nos amenazaba desde el momento en que dábamos por bueno que el lenguaje tiene un sentido que, sin ser un contenido ideal, es el modo de darse de los objetos, hemos de advertir que cualquier intento de resolverlo ha de prescindir de antemano de la perspectiva que considera las palabras como signos que se toman de buenas a primeras aparte de los objetos. Dicho de otra manera: si el filósofo del lenguaje comienza por desvincular la palabra del objeto y la considera con independencia de éste, olvidando que toda palabra en uso es comunicativa de algo, se encontrará incapacitado para reconocer que el lenguaje sea de alguna forma la presencia de los objetos mismos. La consideración de las palabras como signos que no son los objetos y que han sido analizados fuera de lo objetivo no puede tolerar la tesis de que esas mismas palabras constituyan la presencia de los objetos o que sean éstos en su modo de darse. Desde el punto de vista de una interpretación del lenguaje que lo ha depurado de toda contaminación objetiva resulta absurdo que se pretenda reconstruir los objetos por medio de palabras.

Si nos preguntamos por el valor objetivo del lenguaje y por su contribución a la presencia de los objetos hemos de escapar, por tanto, en primer lugar del artificio del «laboratorio» lingüístico que ha cortado las palabras de su vinculación con los objetos. Haciéndonos eco de la fórmula de Wittgenstein, hemos de indagar la significación de las palabras en su uso genuino. [...]

No estamos proponiendo una verbalización de los objetos, sino más bien una objetivación de las palabras, en el sentido de que éstas sean reconocidas como un ingrediente de la presencia de los objetos. Es decir, comprendemos que la tesis de que el lenguaje es la presencia de los objetos (o que todo objeto se hace presente en forma de lenguaje) sería escandalosa si se mantuviera la idea del lenguaje que se han forjado los teóricos que lo han convertido en una entidad que, por principio, es distinta de cualquier objeto. Como sistema artificial de signos creado por el hombre frente a los objetos, el lenguaje no puede ser interpretado como algo que forma parte de la presencia de esos mismos objetos, so pena de que éstos sean entendidos como un producto de la inventiva humana. Y, ciertamente, no es nuestro propósito convertir lo objetivo en general en un mero revoloteo de palabras generadas por el ingenio humano.”

[Montero, Fernando: Objetos y palabras. Valencia: Fernando Torres, 1976, pp. 89-98]

“Es que es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. [...] Realidad es el carácter formal – la formalidad – según el cual lo aprehendido es algo «en propio», algo «de suyo». Y saber es aprehender algo según esta formalidad. [...] La presunta anterioridad crítica del saber sobre la realidad, esto es sobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en el arranque mismo del filosofar. Algo así a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara horas estudiando el movimiento de los músculos de su mano; probablemente no llegará nunca a abrir la puerta. [...] Publicar este estudio sobre la inteligencia después de haber publicado un estudio sobre la esencia, no significa colmar el vacío de una necesidad insatisfecha; significa por el contrario mostrar sobre la marcha que el estudio del saber no es anterior al estudio de la realidad. El «después» a que antes me refería no es pues una mera constatación de hecho sino la mostración en acto de la deliberada repulsa de toda crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. [...]

Porque el conocimiento no es algo que reposa sobre sí mismo. [...] Porque lo primario del conocimiento está en ser un modo de intelección. Por tanto, toda epistemología presupone una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio de «noología». La vaga idea del «saber» no se concreta en primera línea en el conocer, sino en la intelección en cuanto tal. No se trata de una psicología de la inteligencia ni de una lógica, sino de la estructura formal del inteligir.

¿Qué es inteligir? A lo largo de toda su historia, la filosofía ha atendido muy detenidamente a los actos de intelección (concebir, juzgar, etc.) en contraposición a los distintos datos reales que los sentidos nos suministran. Una cosa, se nos dice, es sentir, otra inteligir. Este enfoque del problema de la inteligencia contiene en el fondo una afirmación: inteligir es posterior a sentir, y esta posterioridad es una oposición. Fue la tesis inicial de la filosofía desde Parménides, que ha venido gravitando imperturbablemente, con mil variantes, sobre toda la filosofía europea.

Pero esto es ante todo una ingente vaguedad, porque no se nos ha dicho en qué consiste formalmente el inteligir en cuanto tal. Se nos ha dicho a lo sumo que los sentidos dan a la inteligencia las cosas reales sentidas para que la inteligencia las conceptúe y juzgue de ellas. Pero sin embargo no se nos dice ni qué sea formalmente sentir, ni sobre todo qué sea formalmente inteligir. Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y que sentir es aprehender lo real en impresión. Aquí real significa que los caracteres que lo aprehendido tiene en la aprehensión misma los tiene «en propio», «de suyo», y no sólo en función, por ejemplo, de una respuesta vital. No se trata de cosa real en la acepción de cosa allende la aprehensión, sino de lo aprehendido como algo que es «en propio». Es lo que llamo formalidad de realidad. Por esto es por lo que el estudio de la intelección y el estudio de la realidad son congéneres. [...] De ahí que el sentir humano y la intelección no sean dos actos numéricamente distintos, cada uno completo en su orden, sino que constituyen dos momentos de un sólo acto de aprehensión sentiente de lo real: es la inteligencia sentiente.”

[Zubiri, Xavier: Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, pp. 10-12]

“En otras tertulias has introducido una distinción: mundo del que se habla – mundo en el que se habla, y has hablado de una incompatibilidad lógica entre ambos: ¿Qué consecuencias tiene esto para el que habla, y sobre todo para el que pretence conocer el mundo en el que se habla?

Es una verdad de Perogrullo esa distinción, pero que, al parecer, había que formular (por ejemplo, en “ese álamo” ese apunta al campo en que se esté diciendo, pero álamo apunta al campo de las ideas, donde está la de “álamo” en abstracto; o si digo “Nunca he estado en Jerusalén”, el índice de Primera Persona apunta, por un lado, a mí que lo estoy diciendo y que soy así punto del campo en que se habla, pero por otro lado está refiriéndose a un ente ideal, yo mismo lo diga o no lo diga, que es del que se dice que no ha estado nunca en Jerusalén), y que es desde luego fundamental para cualquier análisis lingüístico claro, y también para otros análisis o investigaciones. Siendo ambos mundos incompatibles entre sí (no se está nunca en el mundo de las ideas, donde están los álamos abstractos y yo como ente y sustantivo, ni se puede hablar del mundo en que se habla, pues al hablar de él, ya se ha hecho una idea de sí mismo, y ya es por tanto del que y no en el que), lo más útil y curioso es que es la pretensión o convención de que son compatibles, de que son el mismo, lo que constituye todo este mundo al que aludimos con la palabra realidad: la Realidad, las cosas. Y me temo que, si no se cuenta con esta noción de “realidad” como componenda de aquellos ambos campos, no sólo no podrá darse una Gramática y un estudio lingüístico precisos, sino que otras muchas especulaciones seguirán condenadas a las trampas y vaguedades con que vienen discurriendo. En cuanto a las consecuencias que ello pueda tener para el que habla o para el que pretende conocer el mundo, no me corresponde a mí decirlo: los hechos lo dirán: ya se irá viendo lo que les pasa.”

[García Calvo, Agustín: „Márgenes de la lógica“. En: Serie Psicoanalítica. Boletín de psicoanálisis. 2/3, 1983, p. 120‑121]