IMAGINÄR Imaginario

IMAGINÄR Imaginario

(comp.) Justo Fernández López

Diccionario de lingüística español y alemán

www.hispanoteca.eu

„In seinem Frühwerk Das Imaginäre. Phänomenologische Psychologie der Einbildungskraft (1940) untersucht Sartre, welche Rolle die Zentralinstanz unseres Ichs dabei spielt. Er beharrt dabei darauf, dass die imaginäre Welt isoliert, ja autonom ist, weil die Determinanten von Raum und Zeit aufgehoben sind; er spricht von Zeitschatten und Raumschatten dieser Welten. Und er folgert, dass ein Betreten dieser Welt(en) nur möglich ist, wenn ich ein anderer werde. „Wir müssen also in uns zwei getrennte Persönlichkeiten unterscheiden: das imaginäre Ich mit seinen Neigungen und seinem Begehren - und das reale Ich (...).

In jedem Augenblick, im Kontakt mit der Realität, bricht unser imaginäres Ich zusammen und verschwindet, indem es dem realen Ich weicht. Denn das Reale und das Imaginäre können von ihrem Wesen her nicht koexistieren.“ Umgekehrt betritt man lesend die Zone des Imaginären, indem man sich selber irrealisiert und doch die Illusion hat, man habe es mit realen Figuren und Vorkommnissen zu tun. Diese Wirkung haben sie aber nur, weil ihr unser imaginäres Ich sie zuschreibt (und weil der Autor, auf der anderen Seite, das Reale vernichtet und etwas Neues erschrieben hat). Im glücklichen Fall kommt es, wenn dieser Prozess greift und an Dynamik gewinnt, zur Freisetzung unserer eigenen schöpferischen Vorstellungen und Potenzen, mit denen wir uns über das Geschriebene hinausschwingen; das Imaginäre kann bis an die Dichte und Farbigkeit eines Traums heranreichen. Sartre: „Der Traum (ist) die vollständige Verwirklichung eines geschlossenen Imaginären.“

Im Lesen, könnte man vielleicht im Anschluss hieran sagen, obwohl es tautologisch klingt, entwickelt sich der Prozess eines offenen Imaginären, das heißt eines solchen, das sich des Symbolsystems Sprache bedient sowie seine Stoffe dem Realen entnimmt, jedoch nach den Maßgaben des Lesers bearbeitet. Auf Gaddis’ Prosa angewandt hieße das, dass er keine Traumprosa schreibt, wie wir sie etwa bei Don DeLillo kennen gelernt haben, dessen eigenartig flirrender Stil dieser Irrealisierung im Leser offen vorarbeitet.14 Gaddis Stil’ ist im Vergleich dazu geradezu klassisch konstruktivistisch, präzise gefügt, handwerklich perfekt noch im Nachvollzug des kleinsten Räusperns wie umgekehrt auch als Prinzip der Gesamtkonstruktion, über deren Bauplan der Autor wacht und den er jederzeit beherrscht. Gleitend in den Gewölben dieser riesigen Montagekuppel, deren realer Horror immer unverhüllter zutage tritt, finden wir jedoch Momente, mit denen Gaddis das Schließen des Sargdeckels verhindert.“

Florian Rötzer: Heute wird in der Tat politische Öffentlichkeit vor allem durch die Medien gebildet, also auch durch Bilder und weniger durch einen argumentierenden Diskurs. Die Meinung mancher Theoretiker, ich denke etwa an Günther Anders oder Jean Baudrillard, ist, dass die Moderne mit ihren Technologien die traditionelle Vorstellung von Realität aufgelöst hat und in das Stadium einer unentwirrbaren Simulation eingetreten ist, in der die alten philosophischen Konzepte nicht mehr greifen.

Dietmar Kamper: Auch mir scheint, dass ein gewisser Selbstlauf der Bilder und Zeichen eingesetzt hat, der einer immanenten Logik des Imaginären folgt. Das heißt: es gibt keinen freien Lauf der Phantasie. Die Welt der Bilder untersteht eher einem Zwangsritual, das tief in körperliche Prozesse eingreift, wie die Psychoanalytiker wissen. Ich vermute, dass die Reichweite dieser zwanghaften «Logik» noch unabsehbar ist, dass sie nach der Religion auch die Philosophie, die Politik und die modernen Wissenschaften hinterrücks determiniert hat. Heute kommt das ans Licht. Was Walter Benjamin «Ästhetisierung der Politik» und Jacob Taubes «Ästhetisierung der Wahrheit» genannt hat, ist dieser Vorgang ungewollter Selbstenthüllung europäischen Denkens als eines Zwangsverhaltens. Man kann dergleichen mit Vorwürfen nicht aufhalten. Man muss es verstehen, sonst vernichtet es uns. Dabei gibt es allerdings ein unkalkulierbares Risiko: dass man unversehens den Punkt überschreitet, an dem das Verstehen zur Kollaboration wird, zur Mitarbeit an den miserablen Zustünden. [...] In Sicherheit kann man sich nur durch Wahrnehmungsverweigerung bringen.

Seit den Vorarbeiten zu meiner «Geschichte der Einbildungskraft» vermute ich, dass dieser Schwund der Fundamente mit dem Aufhören der Maßgeblichkeit jenes Realitätsprinzips zu tun hat, das von der europäischen Vernunft gesetzt wurde. Es war exklusiv, ausschließlich, hinsichtlich der Phantasie. Es hat wenig Sinn, hier zu reparieren. Vielmehr sollte man aufmerksam werden auf einen anderen Unterschied, der noch nicht präzis gefasst werden kann. Ich habe ihn vorläufig mit einer Formel ausgedrückt: Gegen das Imaginäre hilft nur die Einbildungskraft. Die Vernunft hingegen hat sich eigereiht in die Kette der Angstbewältigungen durch Verdrängung. Die mythischen Konstrukte, die philosophischen Systeme, die wissenschaftlichen Konventionen und auch sehr große Bereiche des «common sense» folgen weitgehend dieser unbewussten Strategie des Imaginären, wenn man die Welt der Bilder als das faßt, was gegen die Leere, die Angst, gegen die Sinnlosigkeit eingesetzt wird. Freud hat geschrieben, dass die Menschen das Imaginäre brauchen, um ihre Wirklichkeit zu ertragen. Lacan fasst präziser das Phantasmagorische als Schutzschild gegen das Reale. Insofern aber die gängigen Erkenntnisverfahren insgesamt zu einem System der Hemmung von Erfahrung geworden sind, hat sich Entscheidendes verkehrt. Auch die Aufklärung ist zu einem Exempel dieser Strategie des Imaginären geworden. Sie wurde von dem eingeholt, was sie ausgeschlossen hat. Um dem zu begegnen, um also dem Verkehrten standzuhalten, habe ich vorgeschlagen, es mit der Einbildungskraft gegen die Bilderflut zu versuchen. Vielleicht hält sie, weil sie selbst Bilder produziert, auch das Nicht-Produzieren von Bildern aus. Vielleicht kann sie – was sehr wichtig wäre – die schwarzen Löcher der Erfahrung leer lassen und müsste sich nicht wie Verstand und Vernunft an der Verstellung der Angst beteiligen. Mittels der Einbildungskraft kann aber vor allem das Imaginäre Thema der Philosophie werden.”

[Rötzer, Florian (Hg.): Denken, das an der Zeit ist. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987, S. 160-161]

„Für Sartre ist jegliches Bewusstsein mit der Möglichkeit zur Vorstellungsbildung gegeben. Ein Bewusstsein, das aufgrund seiner Freiheit nicht vorstellen könnte, ist unmöglich. Selbst wenn die Vorstellungsbildung in einer möglichen Überschreitung verbleibt und nicht vollzogen wird, so kann es ,,kein realisierendes Bewusstsein ohne vorstellendes Bewusstsein geben und umgekehrt“(295). Die Bedingungen für ein vorstellendes Bewusstsein - Irrealitätsthese, Totalitätserfassung und freie Nichtung - sind die gleichen wie für ein Bewusstsein im Allgemeinen.(Vgl.282) Die Freiheit des Bewusstseins, die trotz allem als willkürliche Setzung Sartres erscheint, ist der Ausgangspunkt für die Entscheidung einer Realitätssetzung als auch ihrer Überschreitung. Das Imaginäre, das auf dem ,,Welthintergrund“(295) erscheinen wird, ist bedingt durch die Fähigkeit sich ’in Situation’ zu erfahren. Durch diese wird mir die Abwesenheit oder Nichtexistenz des Objektes bewusst, das ich daraufhin nur in der Vorstellung präsentifizieren kann. Nur ein imaginärer Akt, verstanden als Irrealitätsthese und Nichtung, vermag die Totalität der Welt, die keine Brüche und fließende Übergänge kennt, in eine neue imaginäre Totalität zu verwandeln. Die Situation als konkreter Index für Bewusstsein soll dabei den Sinn des Realen explizieren, ohne selbst dem Irrealen zugehörig zu sein. Ob als realer oder imaginierter Bestandteil zeigt sie dennoch die empirische und transzendentale Freiheit des Menschen und dient als Explikation des Sinnes der drei genannten Bedingungen, ohne diese selbst zu fundieren. Gelingt die erfolgreiche Explikation der Realität und die Konstitution des Imaginären, dann wird die Vorstellung ,,ohne jemals für sich gesetzt zu werden“(295) erlebt. Ihre wesenhafte Armut wird ein neues kompositorisches Gesamt bilden, die dennoch eine einzigartige Form von Nichtung repräsentiert. Imagination ist damit kein weiteres Charakteristikum des Bewusstseins, sondern eine ,,wesentliche und transzendentale Bedingung des Bewusstseins“(295) überhaupt. ,,Es ist ebenso absurd, ein Bewusstsein zu denken, das nicht vorstellte, wie ein Bewusstsein, das nicht das cogito vollziehen könnte.“(295)“

Sartre, Jean-Paul: „Über die Einbildungskraft“. in: Die Transzendenz des Ego. Hamburg: Rowohlt 1964. S.53ff.

[Jahn, Thomas Michael: “Bewusstsein und Imagination in Jean-Paul Sartres «Das Imaginäre»”. In:

„Die notwendige Unterscheidung von Vorstellung und Wahrnehmung durch die Widersprüche in „Über die Einbildungskraft“. In ,,Das Imaginäre“ ist Sartre eine klare Unterscheidung und Trennung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung gelungen, dadurch, dass er die Vorstellung in einen größeren ,,bewusstseinstheoretischen Zusammenhang“ stellt. Die Trennung und Explikation beider Bewusstseinsweisen ergab sich aus der Tatsache problematischer Bildtheorien, angefangen von Descartes bis Husserl, die Sartre in ,,Über die Einbildungskraft“ einer phänomenologischen Aufklärung unterzog. In diesen Bildtheorien wurde dem Bild ein dem Ding ähnlicher Existenztypus zugeordnet.D.h. das Bild wurde immer wegen der möglichen essentiellen Übereinstimmung mit dem Ding, von dem es Abbild ist, als Ding verstanden, auch wenn es sich graduell und als Ding ,,zweiten Grades“ von ihm unterschied. Problematisch zeigte sich dieser Umgang deswegen, weil, z.B. beim Verbrennen eines Bildes, auf dem eine von mir geliebte Person abgebildet war, nicht jene Person verbrannte, sondern nur eine Abbildung von ihr. Mit der Annahme eines Dinges ,,zweiten Grades“ ließ sich dies schwerlich vereinbaren. Sartre gelang es aufzuzeigen, dass alle genannten Bildtheoretiker der ,,Verwechslung zwischen essentieller und existenzieller Identität“ erlagen. Daraus ergab sich für ihn die Notwendigkeit einer von der Wahrnehmung verschiedenen ,,Bewusstseinsart“ gegenüber dem bildlich-dargestellten oder imaginierten Ding. Bild- oder Vorstellungsbewusstsein musste also selbst eine Synthese darstellen und durfte nicht wie in den bisherigen Systemen in die Wahrnehmungssynthese integriert sein. In ,,Das Imaginäre“ resultiert diese Missachtung von existentieller Verschiedenheit des Objektes und Intentionalität des Bewusstseins in der ,,Immanenz-Illusion“. Nach Sartre stellten sich jene ‚Bildtheoretiker’ „das Bewusstsein als einen von kleinen Figuren [simulacres] bevölkerten Ort [vor], und diese Figuren wären dann die Vorstellungen“ (17). Wird jedoch die Vorstellung so betrachtet, wie Sartre es in ,,dieser Arbeit versucht ha[t]“, dann ,,lässt sich das existentielle Problem der Vorstellung nicht mehr beiseiteschieben.“ (283) Denn gerade die Ergebnisse dieser ,,Untersuchung der phänomenologischen Psychologie“ (281) machen eine notwendige Unterscheidung zwischen „Wahrnehmungsbewusstsein“ und „Vorstellungsbewusstsein“ unumgänglich.

Sartre, Jean-Paul: „Über die Einbildungskraft“. in: Die Transzendenz des Ego. Hamburg: Rowohlt 1964. S.53ff.

[Jahn, Thomas Michael: “Bewusstsein und Imagination in Jean-Paul Sartres «Das Imaginäre»”. In:

Wir wollen nicht behaupten, dass die Romantiker unter den Ruinen der imitatio die Figur der Mimesis entdeckten (was teilweise nur in Bezug auf Coleridge zuträfe). Wir behaupten jedoch, dass es ausgehend von der derzeitigen Krise der immanentistischen Theorie des Poetischen möglich und wünschenswert wäre, eine neue Lektüre der Romantiker zu unternehmen und bei ihnen Wege hervorzuheben, die ignoriert worden sind. Wege, die bei der Spezifizierung der Provinz der Kunst diese nicht aus den übrigen konstitutiven Provinzen des Repertoires der Lebenswelt herauslösen. Das heißt, diese Spezifik und Interrelation kann sehr gut unter dem Gesichtspunkt der Mimesis gewürdigt werden. Schon der kurze Einblick in Freuds Werk zeigt, dass die psychoanalytische Theorie über eine alltäglich realisierte (und ausgelöschte) Mimesis reflektiert. Welcher Unterschied aber lässt sich zwischen diesen ihren Wirkungsfeldern feststellen? Der kapitale Unterschied scheint in folgenden zu bestehen: die alltägliche Mimesis vollzieht sich innerhalb der Provinz der Alltagswirklichkeit, indem sie sich Gesetzen unterwirft, die von denjenigen verschieden sein müssen, welche die Erfahrung der Kunst befehligen. Dieses wird evident bei dem Vergleich der Lektüre einer literarischen Narration mit dem Hören eines »Vorfalles«, wie Hans Ulrich Gumbrecht gut beschreibt:

Literarische Erzählungen, so können wir resümieren, machen wie alle Erzählungen Erlebnisprozesse für den Rezipienten erfahrbar. Indem sie aber – wie alle literarischen Texte – durch entsprechende Signale eine Neutralisierung der Frage nach ihrer Referentialisierbarkeit nahe legen, können sie als Repräsentation der (Autoren‑)Imagination und als Stimulus der (Leser‑)Imagination fungieren, und sie orientieren, da hier Erlebnisprozesse (und nicht Erfahrungsbestände oder Handlungsmotivationen) der Repräsentation und Stimulierung von Imagination dienen, die Richtung von deren Umsetzung durch Sinnbildung des Rezipienten vor (Gumbrecht, H. U., 1980, S. 414).

Wenn im Gegensatz dazu das Thema des Zuhörens eine im Bereich des Alltäglichen installierte Mimesis ist, verwandelt sich unsere Relationierung:

(...) bedeutend ist (...), dass Referenzhaltigkeit und Referenzlosigkeit der in den Alltagsfiktionen artikulierten Identitätspräsentationen für den Hörer in gleicher Weise relevant sind. Referenzhaltige Passagen sind Zeichen für die Identität des Sprechers, referenzlose Passagen sind Symptome für seine hypertrophe Selbsteinschätzung (...) Alltagsfiktionen (...) sind konventionellerweise Zeichen oder Symptom für die Identität des Sprechers (a.a.O., S. 417).

Während jedoch die Identifizierung eines Diskurses als literarisch-fiktional beim Leser eine Wirkung auf seine Dimensionierung der Welt provoziert, ruft das Erkennen eines »Vorfalles« als fiktional ein Urteil über seinen Sprecher hervor – er ist ein Erzähler von Vorfällen, jemand, dem man nicht vertrauen kann, ein »Geschichtenerzähler«.

Damit sehen wir besser, was bei der literarischen Mimesis geschieht. Gemeinsam mit der alltäglichen Mimesis setzt sie eine Übereinstimmung dessen, was erzählt wird, mit dem Referenzrahmen voraus, von dem sie sie erhält. Diese Übereinstimmung überträgt sich in den Eindruck einer Ähnlichkeit des Geäußerten mit demjenigen, was der Rezipient in der Lage ist, als realisierbar zu betrachten. Die Behauptung gilt in der Tat sowohl für den Rezipienten als auch für den Produzenten. Aus dem Gesichtspunkt des ersten folgt also, warum die eigenen Wahrnehmungen bereits durch die kulturell sozialisierte Erwartung dessen, was gesehen werden soll, orientiert werden:

(...) Wahrnehmungen seien keine Enthüllungen. Sie sind ihrer Natur nach Prognosen. Sie nehmen auch vorweg, was für Formen zum Vorschein kommen werden, sobald wir uns bewegen (Gombrich, E. H., 1956, 1978, S. 306).

Vom Gesichtspunkt des Produzenten resultiert dieselbe zentrale Rolle der Ähnlichkeit daraus, dass

das Bekannte (...) fast immer der Ausgangspunkt für die Darstellung des Unbekannten [ist]; eine bestehende Darstellung wird immer einen Künstler in ihren Bann ziehen, selbst dann, wenn er danach strebt, das Gesehene wahrheitsgetreu festzuhalten (a.a.O., S. 104).

So ist die Erfahrung der Mimesis historisch und kulturell variabel, weil der erste Eindruck, den sie hervorruft, der Eindruck einer Ähnlichkeit, aus der Übereinstimmung mit den Referenzrahmen und den daraus resultierenden Erwartungen stammt, historisch und kulturell variablen Rahmen und Erwartungen. Die Kategorie »Übereinstimmung« und ihre unmittelbare Folge – der Eindruck einer Ähnlichkeit – erschöpfen indessen nicht die Erfahrung der literarischen Mimesis. Diese vollzieht sich innerhalb eines spezifischen Bezirks, demjenigen der ästhetischen Erfahrung. Und diese setzt ihrerseits voraus, dass der in sie verwickelte Agent weiß, um mit Stendhal zu sprechen, dass die Zeit des Theatersaals nicht mit der Zeit der Theaterbühne identisch ist; dass die Zeit, wo das Gedicht wohnt, sich nicht mit der Zeit vermischt, in der sich das empirische ich bewegt, der Alltagswelt des Dichters; dass die Erfahrungen und Werte des Erzählers und der Personen im Hinblick auf die Erfahrungen und Werte ihres Autors nicht unverschieden sind. Zwischen Autor und Werk gibt es weder eine schizophrene Trennung noch eine bloße Kontinuität. Das Werk inszeniert Erfahrungen, die ausgehend vom Referenzrahmen vorstellbar und ausgehend von den Werten ihres Autors zulässig sind (während Brecht nicht die »Mutter Courage« ist, so wäre ebenso wenig vorstellbar, dass er einen nazistischen »Helden« präsentiert). Dies sind keine Regeln, die von einer formalen Erziehung abhängig sind, denn in einem solchen Fall wären nur Literaturstudenten in der Lage, sie zu kennen und sie zu erfahren. Das heiß, die literarische Mimesis setzt den Eindruck einer Ähnlichkeit voraus, zu der später der Eindruck einer Differenz hinzutritt.“

[Costa Lima, Luiz: Die Kontrolle des Imaginären: Vernunft und Imagination in der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1990, S. 87-90]

«Zunächst eine terminologische Bemerkung. Mit den Ausdrücken Einbildungskraft, Phantasie, Imagination soll hier dasselbe bezeichnet sein, nämlich das bildende oder Bilder schaffende Vermögen des Menschen. Die Behauptung, dass unsere Wirklichkeit imaginäre »Anteile« enthalte, heißt also, dass unsere Wirklichkeit durch die Einbildungskraft mitproduziert wird. Ich möchte das an drei Beispielen diskutieren.

Das erste Beispiel ist die Geschichte von des Kaisers neuen Kleidern. Auf der ersten Ebene scheint die Lehre dieser Geschichte eine über Verstellung und Naivität zu sein: Die Höflinge und alle anderen erwachsenen Leute in der Geschichte geben offenbar vor, Kleider des Kaisers zu sehen, weil ihnen gesagt worden ist, sie nicht zu sehen, bedeute Dummheit und Unfähigkeit. Erst ein Kind, das soziale Reputation noch nicht bekümmert, bricht den Bann, indem es feststellt, dass der Kaiser ja nackt sei. Die tiefere und deshalb auch aufrührerische Lehre der Geschichte wird erst deutlich, wenn man sich klar macht, dass die Situation nicht verändert würde, wenn der Kaiser tatsächlich prächtige Kleider anhätte. Denn die Kleider, die den Mann zum Kaiser kleiden, sind ja nur ein anderer Zauber, durch den aus dem gewöhnlichen Mann ein Kaiser gemacht wird. Das naive Kind, das von sozialen Rängen nicht weiß, könnte auch hier den Menschen entlarven. Die Lehre für uns ist in beiden Fällen, dass ein kaiserlicher Mensch eine Wirklichkeit mit imaginären Anteilen ist.

Mein zweites Beispiel ist die Liebestheorie von Stendhal. Stendhal behauptet, dass die Liebe die Geliebte schön mache, ihr die Schönheit, durch die sie sich entzücken lässt, andichte. Ich möchte hier nicht darüber rechten, ob das so sein muss. Aber angenommen, es sei wenigstens in einigen Fällen so – was ja auch der Common Sense mit der Rede von der roten Brille, durch die die Liebe schaut, annimmt –, dann würde dieses Spiel nur funktionieren, wenn der Liebende die imaginären Anteile zur Wirklichkeit rechnet. Denn wenn ihm bewusst wäre, dass seine Geliebte eigentlich nicht schön ist und er ihr die Schönheit nur andichtet, so würde er durch diese Schönheit nicht mehr fasziniert werden.

Mein drittes Beispiel ist das christliche Abendmahl. Dieses wird ja von den Gläubigen als Leib und Blut Christi genossen. Auch im Alltag ist das Essen nicht frei von Symbolik und Ritus: man führt sich keineswegs einfach Kohlehydrate zum Zwecke der physiologischen Erhaltung zu. Auch hier »isst» man ja Namen und Bedeutungen, eine Tatsache, die Restaurants sich zunutze machen. Das Verzehren eines »Sahnebrisoletts« ist eben mehr als das Essen eines Fleischkloßes, und ersteres schmeckt auch besser, selbst wenn es sich materiell von letzterem nicht unterscheidet. [...]

Im Zuge einer Anthropologie geht es aber nicht um die Frage, was die wahre Wirklichkeit ist, sondern was zu einem humanen Leben gehört. Und da muss man wohl feststellen, dass die menschliche Wirklichkeit immer auch eine Wirklichkeit von Bildern ist. Kant hat es einmal so ausgedrückt: ohne die ständige Zufuhr und Produktion von Bildern würden wir sterben. Er erklärt nämlich die Funktion der Träume in diesem Sinne: Sie hätten die physiologische Funktion, den Leib auch beim Fehlen äußerer Reize zu agitieren, weil anderenfalls die Lebenskraft im Schlafe ganz zum Erliegen käme. Auch wenn Kant sich in der physiologischen Funktion der Träume irren solltet, hat er doch eine allgemeinere Wahrheit ausgesprochen, nämlich dass der Mensch nicht nur vom Brot allein, sondern auch von Bildern lebt. [...]

Wir haben es heute sehr schwer, die imaginären Anteile an unserer Wirklichkeit anzuerkennen und die Bedeutung der Einbildung für unsere Disposition und Gemütslage zu akzeptieren. Der Grund dafür liegt in einer »neuzeitlichen Trennung«, durch die in immer radikalerer Weise versucht wurde, die Wirklichkeit imaginärer Anteile zu entkleiden. Als wirklich soll nur gelten, »was der Fall ist«, die bedeutungslosen und affektneutralen Tatsachen. Dieser Prozess, den man auch als Entmythologisierung oder als Säkularisierungsprozess beschreibt, hat die Wirklichkeit radikal von Anzeichen, von Dämonen, Geistern, Hexen usw. gereinigt. Die Einbildungskraft ist dadurch zu einem Vermögen geworden, das nichts mit der Wirklichkeit zu tun hat, sondern vielmehr auf eine Scheinwelt bezogen ist bzw. eine Scheinwelt produziert. Sie ist ihrer Rolle als Erkenntnisvermögen verlustig gegangen. Auf der anderen Seite ist sie als Phantasie, poetisches Vermögen oder als Genie aufgewertet worden, allerdings für einen Bereich, der eben nicht wirklich ist, sondern Fiktion, bloßes Spiel, irrelevantes Spiel. Natürlich ist die neuzeitliche Differenzierung zwischen Wirklichkeit und bloßer Einbildung etwas, das sich immer nur mehr oder weniger gut durchführen lässt. Und es ist wohl eine Illusion zu glauben, man könnte die Einbildungskraft als Produzentin von Wirklichkeit völlig vertreiben. Gleichwohl ist es nötig, sich klarzumachen, was es bedeutet, dass man sie zur Irrelevanz verdammt und als Erkenntniskraft ausschaltet.

Was war Einbildungskraft als Erkenntnisvermögen? Gegen Ende des 17. Jahrhunderts, nämlich im Werk von Malebranche über die Wahrheit, lässt sich das noch erkennen. Man stellt fest, dass Malebranche die Einbildungskraft in engster Beziehung zur Sympathie sieht oder geradezu als Sympathie versteht. Wahrnehmen heißt in diesem Verständnis, ›sich etwas einzubilden‹, nämlich das Wahrgenommene in sich selbst als Bild nachzuvollziehen. Dieses Vermögen des inneren Mitvollzuges oder der Nachahmung muss wohl auch heute noch als die Basis jeglichen Lernens angesehen werden. Wir kennen diese Art von Wahrnehmung sehr gut, etwa in der Musik: Hier heißt Musik hören häufig, sie innerlich mitzusingen. Ähnlich erfahren wir Bewegungen, die wir sehen, häufig als innere Bewegungsantriebe in den eigenen Gliedern. Einbildung als Erkenntnisvermögen ist also das Vermögen, durch inneren Mitvollzug etwas zu erkennen. Diese Art von Erkenntnis ist sicherlich gefährlich, nicht nur durch die hohe Täuschbarkeit, sondern auch weil Erkennen hier vielfach mitleiden heißt – in jedem Fall geschieht uns etwas durch das erkannte Objekt. Das Zurückdrängen der Einbildungskraft als Erkenntnisvermögen geschieht in der Absicht, sich zu schützen: dem erkennenden Subjekt soll von der Welt und dem erkannten Objekt nichts mehr geschehen. Erkenntnis soll »objektiv« sein, sie soll uns nicht in eine bestimmte Disposition, insbesondere nicht in eine affektive bringen, sondern ein nüchternes Feststellen von Tatsachen enthalten. Die Erkenntnis durch und vermittels der Einbildungskraft war also eine solche, die zugleich jeweils die Bedeutung der Wirklichkeit mitlieferte und den Erkennenden zu möglichem Handeln disponierte. Für objektive Erkenntnis fallen Tatsache und Bedeutung auseinander: die Bedeutung einer Tatsache für das Subjekt muss jeweils erst gefunden werden. So bezahlt der Mensch für die Distanz und Sicherheit, für die erweiterten Möglichkeiten zu handeln mit dem Fremdwerden des Gegenstandes und Orientierungslosigkeit.

Einbildungskraft als Erkenntnisvermögen setzte eine Verwandtschaft oder doch zumindest einen Zusammenhang zwischen dem Erkennenden und seinem Gegenstand voraus. Soll ich ›am eigenen Leibe‹ spüren, was der Gegenstand ist oder wie er sich verhält, so muss er prinzipiell gleicher Art sein wie ich. Nichts steht dem im Wege, dass wir nicht nur unsere Mitmenschen, sondern auch Tiere und die weitere Natur auf diese Weise erkennen. Im Gegenteil können wir annehmen, dass wir vieles in unserer Umgebung durch solchen Mitvollzug erfahren. Um >objektive< Erkenntnis zu erreichen, muss die Verwandtschaft zwischen dem Erkenntnissubjekt und seinem Objekt abgebaut oder verleugnet werden. Die erkannte Welt muss dem erkennenden Subjekt fremd werden. Konkret bedeutet das die Verleugnung der Tierheit im Menschen und umgekehrt die Säuberung des Weltbildes von Anthropomorphismen.

Wir haben damit, glaube ich, einen sehr viel umfassenderen und zutreffenderen Begriff von Einbildungskraft und ihrer Leistung gewonnen, als gemeinhin üblich ist. Wenn man die Einbildungskraft bloß als ein Vermögen der Produktion von Bildern oder als das Vermögen, Abwesendes als anwesend vorzustellen, definiert, so wird auf der einen Seite unterstellt, die Einbildungskraft könne sich mit der objektiven Realität begnügen, auf der anderen Seite wird der emotionale Teil ihrer Tätigkeit unterschlagen. »Sich ein Bild von der Welt machen« heißt, sich ursprünglich in der Wirklichkeit zu orientieren und sie sich bedeutsam zuzuordnen. Es heißt auf der einen Seite, die Wirklichkeit zu organisieren, auf der anderen Seite sich als Subjekt in eine bestimmte Disposition zu bringen.

Auf dem Hintergrund einer solchen Interpretation des Wesens und der Funktion der Einbildungskraft kann man besser verstehen, was mythische Welterfahrung, was das Leben in einer mythischen Welt ist. Rückblickend vom aufgeklärten Standpunkt, also nach den neuzeitlichen Trennungen, erscheint ja die mythische Welt als eine, in der Tatsache und Bedeutung, Realität und Bild, Subjektives und Objektives nicht getrennt sind. Positiv können wir jetzt formulieren: in einer mythischen Welt zu leben, heißt, die Wirklichkeit so wahrzunehmen, wie sie für den Menschen von Bedeutung ist, und zugleich durch diese Wahrnehmung leiblich disponiert zu werden. Disponiert nämlich zu Flucht oder Jagd, zu Stille-Sein oder zu zornigem Gebrüll, zu gieriger Einverleibung oder ekelnder Ausstoßung. Die mythische Welt konnte dem Menschen zwar bedrohlich erscheinen und gefährlich sein, aber sie war ihm nicht fremd. Der Mythos selbst ist deshalb eine Lehre davon, welche Götter jeweils zu beachten, welche Dämonen zu fürchten, wie sie zu besänftigen oder zu versöhnen sind. Er ist nicht ›irrational‹, sondern präsentiert die Wirklichkeit in Bezug auf Verheißungen und Befürchtungen, er ermöglicht eine Orientierung in einer bedeutsamen Welt.

Für uns nun ist die Frage interessant, was geschieht, wenn die Einbildungskraft in dieser Funktion nicht mehr gebraucht wird. Sie wird nicht mehr gebraucht mit der Durchsetzung des neuzeitlichen Realitätsbegriffs. Diese neuzeitliche Wirklichkeitsauffassung hat auf der einen Seite eine ungeheure Aktivität zur Erkenntnis der Natur und der Entwicklung von Technologie bewirkt, auf der anderen Seite aber die Einbildungskraft freigesetzt. Ihre nun »freie« Tätigkeit ist nicht geringer. Sei dem 18. Jahrhundert gibt es Kunst und Literaturproduktion als Massenproduktion, auf der Basis der Technologien der Vervielfältigung in unserem Jahrhundert wurde sie noch einmal um ein Vielfaches gesteigert. Erst mit dieser Loslösung vom Realitätsprinzip werden die Produkte der Einbildungskraft bloße Imagination. Es bleibt ihnen die Potenz bedeutsamer Organisation von Wirklichkeit und der emotionalen Organisation des Subjektes. Aber das alles geschieht jenseits der Realität, quasi nur auf Probe, wird zum Traum. Das neuzeitliche Realitätsprinzip verlangt vom Menschen eine kühle, rationale und distanzierte Beziehung zu dem, was nun als Wirklichkeit gilt: den Tatsachen. Es gilt, die Realität zu erkennen und aufgrund der Erkenntnis zweckrational zu handeln. Die Möglichkeiten des Menschen zu emotionaler Beteiligung, affektiver Disposition, leiblicher Organisation in Furcht, Schrecken, Hoffnung, Freude haben nicht mehr hier ihr Feld. Sie werden vielmehr ausgelebt in den imaginären Welten der Kunstproduktion und der Unterhaltungsindustrie. Wir sehen uns in der technischen Zivilisation mit einer Situation konfrontiert, in der der Großteil menschlicher Emotionen in imaginären Welten gelebt wird.

Wir müssen versuchen, das anthropologisch zu bewerten. Tatsache ist, dass sich der moderne Mensch der technischen Zivilisation jeden Tag mehrere Stunden in solchen imaginären Welten aufhält, indem er etwa fernsieht, Musik hört, Romane liest, Filme sieht. Die Anteile seines Tages- und damit Lebenszeit-Budgets für dieses imaginäre Leben werden den Zeiten für Schlaf und Arbeit vergleichbar. Bei zunehmender Arbeitszeitverkürzung und Verlegenheit bzw. Unfähigkeit, die Freizeit anders auszufüllen, können wir damit rechnen, dass in absehbarer Zeit die Arbeitszeit der Zeit imaginären Lebens äquivalent wird. Hinzuzufügen ist, dass bei monotoner Tätigkeit sehr viele Menschen sich in Tagträumen befinden, die mit dem Inhalt der Tätigkeit und der realen Umgebung nicht das Geringste zu tun haben. Außerdem ist an die Tendenzen zu erinnern, das reale menschliche Leben auch außerhalb der Arbeit möglichst sicher und emotionsfrei zu gestalten. Das Resultat davon ist, dass die meisten Menschen ihre größten emotionalen Erregungen nicht im wirklichen Leben, sondern im imaginären erfahren. So kann es beispielsweise geschehen, dass man in einem Film mehr weint als beim Tod der eigenen Mutter. Wie ist das zu beurteilen? Wir können diese Tatsache weder moralisch abwehren noch kulturkritisch verteufeln. Sie ist durch unser Realitätsprinzip bedingt. Freilich könnte man fragen, ob man diesen gewaltigen imaginären Überbau unseres Lebens überhaupt braucht.

Mit dieser Frage stößt man auf eine Voraussetzung unserer Interpretation. Auf die Voraussetzung nämlich, dass der Mensch ein fundamentales Bedürfnis nach emotionaler Beteiligung hat, schärfer formuliert: eine Art emotionales Potential. Da die Wirklichkeit für die Emotionalität keinen Halt mehr bietet, muss eine Ersatzwirklichkeit geschaffen werden. Diese Interpretation hat eine gewisse Verwandtschaft mit Freuds Auffassung der Phantasie als kompensatorischem Vermögen. Freud deutet nämlich Tagträume und andere Phantasien als irreale Befriedigungen von Wünschen, die die karge und moralisch eingeschränkte Wirklichkeit nicht zulässt. Von ähnlicher Struktur ist Marx' Interpretation der sozialen Rolle von Religion. Marx versteht die Religion als ein Besänftigungsmittel bzw. als einen Versuch, die fundamentalen Bedürfnisse des Volkes auf ein Jenseits abzulenken. Unsere Interpretation impliziert also ebenso wie die von Freud und Marx die Behauptung einer kompensatorischen Bedeutung des Imaginären. Die Differenz besteht nur darin, dass nach Freud und Marx die Realität bestimmte Wunscherfüllungen versagt, während ich behaupte, dass sie sogar schon die Möglichkeit emotionaler Beteiligung versagt. Nach beiden Interpretationen erscheint die Wirklichkeit, so wie sie gegenwärtig ist, für die Menschen als unerträglich und von daher das Imaginäre als unverzichtbar.

Es scheint aber doch, als seien wir mit unserer Interpretation – das Imaginäre als Betätigungsfeld für die überflüssig gewordene Fähigkeit des Menschen zu emotionaler Beteiligung – über das Ziel hinausgeschossen und hätten den Gewinn des umfassenderen Begriffs der Einbildungskraft wieder verschenkt. Soll das Leben in imaginären Welten als illusionäres disqualifiziert sein? Sicherlich ist die Perspektive einer Menschheitsentwicklung, aufgrund deren die Menschen einen Großteil ihres Lebens an Netzen hängen, die sie mit imaginären Welten und Erlebnissen versorgen, gespenstisch. Auch wird man die ethischen Konsequenzen einer Trennung von Wahrheit und Trug, Realität und Schein nicht zurückweisen. Aber wir müssen zwei Dinge bedenken: Erstens ist die imaginäre Welt eine menschliche Welt, eine vom Menschen gemachte Welt. Es ist die Welt der Musik, der Bilder, der Literatur. In ihr und mit ihr zu leben heißt nicht einfach, ein illusionäres Leben zu führen. In der mythischen und der religiösen Weltsicht gehörten die imaginären Inhalte ja zur Wirklichkeit selbst. Erst die historische Differenzierung zwischen Realität und Fiktion hat diese Anteile menschlicher Wirklichkeit in die Rolle des Irrationalen, des bloß Imaginären gedrängt. Es ist sicherlich schwer, das Imaginäre als eine Wirklichkeit eigener Art anzuerkennen, aber eine Bewertung mit dem Maßstab Tatsache versus Bild oder Realität versus Vorstellung wird seiner Humanbedeutung nicht gerecht.

Als zweites müssen wir darauf zurückkommen, dass die soziale Wirklichkeit selbst zum großen Teil imaginierte Wirklichkeit ist. Unsere Beispiele für Wirklichkeit mit imaginärem Anteil am Anfang der Vorlesung waren ja auch zum Teil der sozialen Wirklichkeit entnommen. Man könnte sagen, dass die soziale Wirklichkeit eine mythologische Wirklichkeit ist: In ihr lässt sich die Trennung von Tatsache und Bedeutung nicht streng durchführen, sie ist vielmehr eine Welt bedeutsamer Tatsachen. Es gibt in ihren Wirklichkeiten, die nur in Abhängigkeit von menschlichen Vorstellungen existieren, so etwa Autoritätsbeziehungen zwischen Menschen. Schließlich ist Wahrnehmung hier in der Regel zugleich affektive Teilnahme, soziale Wahrnehmung ist Wahrnehmung von Bedeutungen. Wenn man sich dies vor Augen führt, kann man sagen, dass die Entmythologisierung der Welt zu weit gegangen ist. Die menschliche Welt im Sinne von ›die soziale Welt‹ ist auch heute noch keine Welt von Tatsachen. Sie ist eine Welt, die emotionale Beteiligung zulässt oder verlangt. [...]

Das hat allerdings auch zur Folge, dass diese Anteile durch Kulturindustrie und Propaganda >gemacht< werden können. Sie sind dann kaum noch unterscheidbar von der fiktiven Welt in Kino, Fernsehen und Roman. Umgekehrt besteht die Gefahr, dass deren Fiktionen für Realität genommen werden, wenn das Medium die einzige Zugangsform zur Welt ist. Auf diese Phänomene hat bereits G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, München: Piper 1956, hingewiesen.»

[Böhme, Gernot: „Das Imaginäre“. In: Böhme, Gernot: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, S. 183-191]

“No hay vida sin interpretación del contorno. Esta interpretación consiste en que el viviente ante la nueva circunstancia reacciona confrontándola con las pasadas que su memoria conserva. De este confrontamiento surge un esquema o figura ideal de la nueva situación en vista de la cual el ser viviente resuelve una actitud. Hay, pues, una construcción imaginativa del inmediato porvenir, de lo que va a pasar, de lo que va a ser el contorno en relación con el sujeto. Parecerá extraño, pero es la pura y simplicísima verdad: vivir es una obra de imaginación. Mas como es sabido, la imaginación es el reverso de la memoria. Desarticula el material de imágenes recibidas y lo articula en combinación con las percepciones o imágenes presentes. De aquí que cuando se tiene poca memoria no se puede tener mucha imaginación. El animal que recuerda poco opone a la situación presente poca reacción constructiva, es decir, que casi no interpreta, añade muy poco de su Minerva propia a los puros hechos que tiene delante y, sobre todo, reduce el porvenir hacia el cual se prepara al mero instante inmediato. En cambio, cuando el hombre imagina lo que va a venir, la nueva situación que sobrellega, el futuro avanza sobre él, anticipa largamente basándose en el largo pasado que conserva. Se comprende que existe una correlación entre la cantidad de futuro que se anticipa y la cantidad de pasado que se recuerda. Por eso el hombre maduro es menos resuelto ante cada nueva situación: ve en ella no sólo su superficie inmediata e instantánea, sino sus consecuencias. Como el buen jugador de ajedrez al mover una pieza tiene la profética intuición de las innumerables jugadas que puede provocar. El «mañana» tiene para cada ser viviente distinto espesor según sea de espeso el «ayer» que conserva en la reminiscencia.

De esta suerte, la repleta bodega de los recuerdos obliga al hombre a imaginar un futuro vastísimo que, a veces, es toda su vida posible y todo el mundo en que ha de moverse. Para dar un paso tiene que anticipar todos los demás e idear el camino y esquematizarse el universo en un plano topográfico. No tiene duda: el hombre por su esencia misma se complica la vida, y cuanto más hondo sea su vivir y más auténticamente humano, la complicación es mayor. ¡Y todo por esta venturosa desdicha de poseer una formidable imaginación!

El chimpancé no tiene que preocuparse más de buscar ahora el plátano hacia el cual siente apetito. Vive así de momento a momento, como en pespunte. Pero el hombre al imaginar su vida entera hace que ésta gravite sobre el paso singular que ahora va a dar. ¿Para qué darlo? – se pregunta. Para dar luego tal otro – se responde y así sucesivamente. Y cuando ha imaginado el último paso, cuando ha anticipado la totalidad de su vida, se encuentra con que su imaginación le fuerza a salir de ella y preguntarse: ¿Para qué toda mi vida? ¿Qué sentido tiene mi vivir?

El hombre es el único viviente que para vivir necesita darse razones de existir. La cosa es increíble, pero indubitable, pero inexorable. La vida humana necesita – quiera o no – justificarse a sus propios ojos. Sólo podemos vivir apoyados en ciertas ideas sobre nosotros mismos y el más o menos de vida – su energía, intensidad, eficiencia – depende del coup de champagne que esas ideas logren darnos.”

[Ortega y Gasset, José: “Los «nuevos» Estados Unidos” (1931). En: Obras completas, t. IV, p. 358-359]

“No se puede hoy con la misma tranquila convicción que hace un siglo, definir al hombre como hace Franklin, llamándole animal instrumentificum, animal toolsmaking. No sólo en los famosos estudios de Köhler sobre los chimpancés, sino en otras muchas provincias de la psicología animal, aparece más o menos problemáticamente la capacidad del animal para producir instrumentos elementales. Lo importante en todas estas observaciones es advertir que la inteligencia estrictamente requerida para la invención del instrumento parece existir en él. La insuficiencia, lo que en efecto hace imposible al animal llegar con eficaz plenitud a la posesión del instrumento, no está, pues, en la inteligencia sensu stricto, sino en otro lado de su condición. Así Köhler muestra que lo esencialmente defectuoso del chimpancé es la memoria, su incapacidad de conservar lo que poco antes le ha pasado y, consecuentemente, la escasísima materia que ofrece a su inteligencia para la combinación creadora.

Sin embargo, la diferencia decisiva entre el animal y el hombre no está tanto en la primaria que se encuentra comparando sus mecanismos psíquicos, sino en los resultados que esta diferencia primaria trae consigo y que dan a la existencia animal una estructura completamente distinta de la humana. Si el animal tiene poca imaginación, será incapaz de formarse un proyecto de vida distinto de la mera reiteración de lo que ha hecho hasta el momento. Basta esto para diferenciar radicalmente la realidad vital de uno y otro ente. Pero si la vida no es realización de un proyecto, la inteligencia se convierte en una función puramente mecánica, sin disciplina ni orientación. Se olvida demasiado que la inteligencia, por muy vigorosa que sea, no puede sacar de sí su propia dirección; no puede, por tanto, llegar a verdaderos descubrimientos técnicos. Ella, por sí, no sabe cuáles, entre las infinitas cosas que se pueden «inventar», conviene preferir, y se pierde en sus infinitas posibilidades. Sólo en una entidad donde la inteligencia funciona al servicio de una imaginación, no técnica, sino creadora de proyectos vitales, puede constituirse la capacidad técnica.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de le técnica” (1939). En: Obras completas, t. V, p. 357]

Imagen, 1220-1250. Tomado del lat. imago, -ginis, íd. propte. ‘representación, retrato’ (de la misma familia que imitari ‘remedar’). DERIV. Imaginar, princ. s. XIV, lat. imaginari íd.; imaginación, princ. s. XIV; imaginativo, 1590; de la variante maginar, ss. XIV-XV, deriva el popular magín, 1817. Imaginero; imaginería, h. 1440. Imaginario, 1438, lat. imaginarius.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de le técnica” (1939). En: Obras completas, t. V, p. 331-332]

“Imaginación (inglés: imagination; alemán: Einbildug(skraft), Vorstellung(skraft), Phantasie, leere Einbildung; Hirngespinst; schöpferische Einbildungskraft [imaginación creadora])

El proceso, o facultad, de concebir representaciones de objetos, hechos, etc., que en realidad no están presentes. El proceso produce resultados que tanto son

b) “imaginativos”, en el sentido de que proporcionan soluciones que nunca previamente han sido resueltas o, en las artes, la creación de artificios que de todos modos reflejan o incrementan la experiencia.

Los textos psicoanalíticos tienden a colocar la imaginación bajo el encabezamiento de fantasía y tienen la misma dificultad que las artes en decidir cuándo la fantasía (imaginación) es escapista o creativa, defensiva o adaptativa (ver: Kreativität /creatividad). Por lo general, se acepta, sin embargo, que la actividad imaginativa creadora implica la participación de fantasías inconscientes no verbales.”

[Rycroft, Charles: Diccionario de psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 1976, S.65]

“El hombre, en el fondo, es crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias. Éstas son, pues, tierra firme sobre que nos afanamos. […] Pero en esa área básica de nuestras creencias se abren, aquí o allá, como escotillones, enormes agujeros de duda. Éste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metódica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida. También en la duda se está. Sólo que en este caso el estar tiene un carácter terrible. En la duda se está como se está en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negación de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vacío, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. […] Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carácter de ser algo en que se está, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podríamos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difícil describir lo que es una verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese así, si dudásemos de nuestra duda, sería ésta innocua. Lo terrible es que actúa en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. […]

Lo que nos impide entender el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sería muy cómo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. […]

Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento sólido, infirme. Lo dudoso es una realidad líquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el «hallarse [sumido] en un mar de dudas». Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme. [...] La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta hasta qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda.

Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de nuestras creencias, el hombre reacciona enérgicamente. Se esfuerza en «salir de la duda». Pero ¿qué hacer? La característica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qué hacer. [...] Pero en tal situación es cuando el hombre ejercita un extraño hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. [...] Cuando todo en torno nuestro nos falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas.

Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigüedad desaparece. ¿Cómo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginación. Al hombre no le es dado ningún mundo ya determinado. Sólo le son dadas las penalidades y las alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porción de él la ha heredado de sus mayores y actúa en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginarias de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo.”

[Ortega y Gasset, José: “Ideas y creencias” (1940). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, t. V, p. 392-394]

“Esta preferencia por la facultad imaginativa es típica de la época moderna. Goethe concede la palma del universo «a la eterna inquieta, eterna moza, hija de Júpiter, la Fantasía». Leibniz reducirá lo real a la Mónada, que consiste puramente en un poder espontáneo de representar. Kant hará girar su sistema, como sobre un gozne, sobre la Einbildungskraft, imaginación. Schopenhauer nos dirá que es el mundo nuestra representación, la gran fantasmagoría, telón irreal de imágenes que proyecta el oculto apetito cósmico. Y Nietzsche joven no acertará a explicar el mundo sino como juego escénico de un dios aburrido. «Sueño es el mundo y humo a los ojos de un eterno descontento».”

[Ortega y Gasset, José: “Las dos grandes metáforas” (1924). En: Obras completas, t. II, p. 400]

«La idea, por muy irreal que sea, necesita realizar las propiedades definidas de una manera objetual. Uno pudiera pensar que, puesto que en esa realidad objetual no va a haber más propiedades que las definidas con mis conceptos, el averiguar la estructura de estos objetos va a ser cuestión de lógica discursiva. Pero las matemáticas demuestras que esto no es verdad. Por numeroso que sea el número de propiedades – si es infinito no hay cuestión – con que por un sistema determinado se concibe un ente matemático, ese sistema de propiedades me planteará problemas que no pueden ser resueltos con el sistema con que los he definido: es el teorema de Gödel. Es que uno ha realizado el intento de un objeto, y ese intento da una consistencia de realidad objetual, que transciende del ámbito con que yo me lo represento.

Lo mismo acontece con la imaginación. Ni las ideas son las cosas en que el hombre piensa, ni las imágenes son las imágenes que el hombre está imaginando. La idea y la imagen son algo que está a mis espalda, algo que no está visto por mí, algo con que veo de una manera intencional la realidad objetual que en ellas se me presenta. Las ideas se definen, las imágenes se describen. Pero hay por bajo algo más hondo: se realizan objetualmente.»