ZEICHEN und ZEICHENSYSTEME

Signo y sistemas de signos

(Recop.) Justo Fernández López

 

Zeichen und Zeichensysteme

Vom Standpunkt der von Sebeok vertretenen vergleichende Semiotik her wird ersichtlich, dass man Zeichen nicht nach dem seit Aristoteles traditionellen Schema der sprachlichen versus nichtsprachlichen Zeichenbenutzer klassifizieren kann. Sebeoks biologische Basis ermöglicht eine Sicht der Reichweite der Semiotik, in der die sprachlichen, das heißt anthroposemiotischen Zeichen einen verhältnismäßig kleinen Raum einnehmen, wie es im folgenden von Sebeok aufgestellten Schema zum Ausdruck kommt (Fig. 2):

Dieses Schema beschränkt sich auf ganzheitliche lebende Systeme und ist vom Gesichtspunkt der Zeichenquelle oder Zeichenproduzenten her aufgestellt, also von der Input-Seite her, wo die Kodierung des Informationsaustausches beginnt. Das Schema ist stark vereinfacht, wird aber sofort komplexer, wenn man das gleiche Schema an die Stelle des Zeichenrezipienten oder –empfängers setzt, auf der anderen Seite der Rückkoppelungskette einer kommunikativen Situation. Dadurch entsteht ein zweiter Gesichtspunkt der Klassifikation, nämlich die Interaktion, die sich zwischen Sendern und Empfängern abspielt.

Bei animalischen Sendern und Empfängern ist die Interaktion der Zeichen entweder artspezifisch (= intraspezifisch) oder sie geschieht zwischen zwei oder mehreren Arten (= interspezifisch), von denen eine der Mensch oder auch eine Maschine sein kann. Der den Menschen arteigene Nachrichtenaustausch läßt sich weiter untergliedern in intrapersonal, wozu nur ein Teilnehmer erforderlich ist (etwa im Phänomen des inneren Sprechens oder inneren Dialogs), interpersonal (zum Beispiel ein Dialog, der neben dem Ich auch ein Du verlangt) oder pluripersonal (so spricht beispielsweise in der mündlichen Tradition der Eskimos “der Mythenerzähler als viele-zu-vielen und nicht als Person-zu-Person” (Carpenter 1960).

Das semiotische Paradigma ist nach Sebeok imstande, eine Fülle sonst nicht aufeinander bezogener Disziplinen und Gesichtspunkte auf einen Nenner zu bringen: “Eine menschliche Nachricht kann sich an eine Maschine richten oder an ein personifiziertes übernatürliches Wesen, wie im Fall eines Zauberspruchs oder eines an eine Gottheit gerichteten Gebetes [...] die Kommunikation mit dem Geist der Vorfahren ist in vielen Kulturen wie zum Beispiel in Neuguinea [...] weit verbreitet und vorherrschend. Umgekehrt können Lebewesen Zeichen aus der Umgebung empfangen - vgl. das Phänomen der Echobestimmung – oder sich einbilden, sie zu empfangen, ‘wie man sich in einigen Epigrammen des Kallimachus und seiner Nachahmer vorstellt, dass der Stein einen kurzen Dialog mit dem Vorübergehenden hält’ (Hadas, 1954: 50-51), oder auch aus der Stellung von Sternen und Planeten, der Länge und Schnittpunkte von Handlinien, dem Eingeweide von Tieren, der Anordnung des Bodensatzes in einer Teetasse – kurz, durch jene pseudosemiotischen Weissagungsverfahren, die bekannt sind als Wahrsagung, Astrologie, Chiromantie, Haruspikation und ähnliches” (Sebeok 1979ª: 46).

Ein dritter Faktor der Zeichenklassifikation besteht in den Übermittlungsmedien, auch Kanäle genannt, die Sender und Empfänger, Input und Output, miteinander verbinden. Sebeok hat dazu folgendes vereinfachtes Schema aufgestellt (Fig. 3):

Man kann in diesem Schema sofort die Weite von Sebeoks semiotischem Ansatz erfassen, wenn man ein einzelnes Element herausnimmt und noch weiter untergliedert. Er hat dies an anderer Stelle (1979b) getan, und zwar mit der Untergliederung der akustischen Zeichen (Fig. 4):

Die mit einem Stern (*) markierte Kategorie ist jene, von der man annimmt, daß sie ausschließlich anthroposemiotisch ist. Sebeok stellt damit die Proportion zwischen Anthroposemiotik und Zoosemiotik in seinem Sinne richtig. Die gleiche grundlegende Tendenz, die Reichweite der Semiotik auf das weite und größtenteils unerforschte Gebiet der Zoosemiotik auszudehnen, läßt sich auch in einem vierten Gesichtspunkt feststellen, unter dem Sebeok eine Zeichenklassifikation vorschlägt. Es handelt sich hier um den Unterschied zwischen Zeichen, die ausschließlich durch den Körper, und jenen, die mit Hilfsmitteln hervorgebracht werden. Sowohl menschliche als auch tierische Zeichensysteme lassen sich auf diese Weise in organismische und künstliche einteilen. Sebeok zeigt, oft auf meisterhafte Weise (z.B. 1979d), den Reichtum tierischer Zeichensysteme. So schreibt er schon in einem 1971 abgeschlossenen Aufsatz im Hinblick auf die Verwendung semiotischer Hilfsmittel in der Tierwelt:

“Die Verwendung sowohl fertiger Objekte als auch gestalteter Produkte als Hilfsmitteln ist in verschiedenen Ausprägungen in der Tierwelt bekannt, die von Motten, Spinnen und Vögeln bis zu Ottern und Primaten reicht. So bauen zum Beispiel Schimpansen aus dem Gombe-Reservat Nester, falten bestimmte Blätter, um sich das Trinken zu erleichtern oder ihren Körper zu reinigen, benutzen Stöcke, Zweige oder Gräser, um an Termiten, Ameisen oder Honig zu gelangen und verwenden sie ebenfalls zur olfaktorischen Sondierungen; außerdem benutzen sie Steine bei kämpferischen Auseinandersetzungen [...] Das instrumentale Verhalten dieser Schimpansen veranschaulicht eine doppelte Funktion von Werkzeugen, die von Tieren und Menschen verwendet werden: eine (vermutlich) primäre Anwendungsfuktion und eine (vermutlich) sekundäre semiotische Funktion. Die instrumentelle – im Gegensatz zu bloß somatischen – Herstellung tierischer Zeichen nimmt manchmal außerordentlich bizarre Formen an, wie etwa bei den ‘wunderbaren Arenavögeln, die Laubenvögel genannt werden, die mit ihren Häusern und geschmückten Gärten und ihrer werbenden Zurschaustellung, bei der das Gefieder durch glitzernden natürlichen Schmuck ersetzt wird (Gilliard, 1963).” (Sebeok 1979ª: 48f.)

Wohl der größte Beitrag jedoch, den Sebeok der allgemeinen Zeichenlehre geschenkt hat, besteht in der systematischen Ausdehnung semiotischer Grundbegriffe auf die Tierwelt. Seit 1971 hat er unermüdlich aufgezeigt, wie Signale, Symptome und Syndrome, Ikone, Indizes, Symbole und Namen nicht nur im menschlichen Bereich, sondern auch im Tierreich vorkommen (Krampen u.a. 1981: 296ff).“ [Abraham, Bd. 2, S. 1027-1029]

„Die griechische Sprache hält einen zweiten Ausdruck für «Wort» bereit: . «Mythos» ist «Wort» gleichsam im Zustande seiner Wildheit, noch nicht ans Licht der Wahrheit gezogenes Wort oder: Fabel, die vom Ritual (in dem sie gründet) nicht abgespalten ist. «Keine Sage [kein logos]», sagt Schelling, «tönt aus jener Zeit herab, denn sie ist die Zeit des Schweigens und der Stille. Nur in göttlichen geoffenbarten Reden leuchten einzelne Blitze, welche die uralten Finsternisse zerreißen.»

Eine dem Logos fatale Macht, sobald sie die Grenzen der Ordnung seines Diskurses überschreitet, ist sie zugleich sein mütterlicher Boden, ohne dessen Berührung er kraftlos wird – wie es die Sage vom Giganten Antaios erzählt, den Herakles nur in der Luft zu töten vermag.

Der Logos kommt mithin als des Mythos eigener Logos zur Welt. Er ist von Geburt Mythologie, in einem der Tod und die Verinnerung des Mythos. Mächtig ist er als überwindendes Eingedenken seiner Abkunft. Doch ist ihm bestimmt, selbst in Gestalt des Mythos zu existieren, sobald er diesen Zusammenhang vergisst. Ich lasse zunächst dahingestellt, ob und in welchem Maße die moderne Wissenschaftsgläubigkeit dem mythischen Denken bereits sich anverwandelt hat. Statt dessen will ich einige Charaktere und Funktionen mythischer Rede benennen und muss mich, um das zu tun, einer nicht selbst mythischen, nämlich der mythologischen Rede bedienen. Das erklärt den negativen Inhalt der folgenden Definition.

Man zählt den Mythos zu den nicht-bezeichnenden, nämlich zu den symbolischen Ausdrucksformen. Im Gegensatz zum Zeichen ist das Symbol nicht eindeutig; es ist nicht kodiert und hat keinen festen Verweisungsbezug. Dan Sperber hat vorgeschlagen, es als ein ungebundenes Zeichen zu definieren, dem sein Sinn nicht aufgrund einer systematisch geregelten Beziehung von materiellem Ausdruck und intelligiblem Sinn(gehalt) zugewiesen ist, sondern zum Ausdruck in einer ursprünglichen Stiftung hinzuerfunden werden muss (Dan Sperber, Über Symbolik, Frankfurt a. M., 1975). Dieser Ausdruck mag als Zeichen welche Bedeutung auch immer innehaben: das christliche Symbol des Kreuzes z.B. besteht völlig unbeschadet der semiologischen Funktion des Zeichens «Kreuz» und ist aus ihr nicht abzuleiten. Symbolische Interpretationen können – wie das Beispiel zeigt – durchaus von rituellen Verrichtungen oder gesellschaftlichen Zeremoniells her motiviert worden sein: das Wesentliche ist (und damit ist ein Einwand gegen Lévi-Strauss formuliert, der Mythen als Zeichensysteme untersucht), dass der symbolische Vollzug den Sinn an sein zeichenhaftes Substrat magisch anbindet. Im Ritual (z.B. dem Abendmahl) deutet die sichtlich ausgeführte Bewegung nicht auf eine der Handlung äußerliche Idee, sondern ist diese Idee. Der Hut, dem Tell seine Reverenz verweigert, oder die bei Demonstrationen mitgeführte rote Fahne sind unmittelbar die Staatsgewalt bzw. deren Herausforderung, und das vermöge einer ritualisierten interpretatorischen Zusprechung, durch welche die Akteure ihre Zusammengehörigkeit befestigen. Dergleichen imaginäre Identifikationen zählen nicht unter die Möglichkeiten des gewöhnlichen Zeichnengebrauchs, in welchem die Ausdrucks- und die Sinnebene im Rahmen ihrer Beziehung immer zugleich analytische gesondert bleiben.

Was ein Zeichen – insofern es dem virtuellen System einer Sprache (langue) eingeschrieben ist – bedeutet, kann man wissen. Symbolische Zusammenhänge werden geglaubt. Symbole bleiben, selbst wenn sie verstanden werden, vieldeutig und treten nur im Übergang zum Imaginären hervor. Die Imagination aber ist eine Bewusstseinshaltung eigener Art: sie nimmt das Zeichen oder eine Kette von Zeichen zum Anlass von Sinnprojektionen, die deren gewöhnliche Bedeutung unsichtbar überlagern. Darin kommen Ritual und Dichtung überein. Beide gehen mit dem Sinn im Zustande seiner Latenz – vor oder jenseits seiner Kodierung – um.

Tatsächlich ist jedoch diese strenge Abgrenzung von Zeichen und Symbol eine künstliche Abstraktion. Denn ein Zeichensystem bleibt – wie jeder Apparat von Handlungsanweisungen und Rezepten – stumm, wenn es nicht interpretiert wird. Auffälligerweise entspricht ja der Spielregel als solcher kein einziger Zug im Spiel selbst. Vor allem darum, weil die Zeichen (wie Ch. S. Peirce gezeigt hat), um unter einer bestimmten Hinsicht auf Objekte sich beziehen zu können, eines Kommentars oder einer Interpretation bedürfen, die sich nicht als Ergebnis einer einfachen Deduktion aus ihrer Grammatik begreifen läßt. Deduktionen lassen sich grundsätzlich nur im gleichgearteten Feld der Struktur (dessen, was Peirce idea oder object nennt) und nicht des angewandten Zeichens (des interpretierten representamen) geben. Die struktural-horizontale Beziehung des Zeichens zu allen anderen Zeichen und zu ihren Objekten wird von einer weiteren, gleichsam vertikalen Beziehung gekreuzt: der der Zeichen zu ihren Benützern. Das Zeichensystem funktioniert auf der Ebene des gesprochenen Worts nur, wenn eine Interpretationsgemeinschaft seinen Verwendungssinn zuvor festgelegt, d.h. das Abbildungsverhältnis zwischen den kodierten Zeichen und ihren Gegenständen von Grund auf hervorgebracht hat, um es im Lauf der Geschichte permanent neu festzusetzen. Auf diese Weise bleibt – um eine These darauf zu pfropfen – der abendländische Logos, z.B. in der Gestalt der Semiologie, rückgebunden an symbolische Handlungen und axiomatische Entscheidungen, die von der Ebene der sozialen Interaktion ihren Ursprung nehmen und die ich in einer ersten Annäherung als mythisch bezeichnen möchte. In diesem Sinne wäre der Mythos nicht das Gegenteil, sondern die Kontrolle des analytischen Logos im Namen einer Totalität.

Mythen teilen ja mit Sprachen zunächst die Eigenschaft, soziale (und mithin synthetische) Gebilde zu sein; es ist ebenso widersinnig, sie als Privat-Veranstaltungen zu denken, wie die Idee einer Privatsprache widersinnig ist. Sie haben überdies – und das unterscheidet sie von reinen Grammatiken – heuristische oder Modell-Funktion: sie teilen mit Metaphern und wissenschaftlichen Modellen die Eigenschaft, Paradigmata oder Vorschläge zu einer allgemeinen und systematischen Weltdeutung an die Hand zu geben. Was sie von wissenschaftlichen Modellen unterscheidet, ist nicht ihre Un- oder Vorwissenschaftlichkeit (das wäre eine tautologische Behauptung), sondern die Tatsache, dass sie mit der Einsetzung von Axiomen zu tun haben, die im Bereich der analytischen Wissenschaften unbefragte und unhinterfragbare «Urevidenzen» bleiben müssen. Mythen sind ferner narrative Formen, in denen Deutungen von gesellschaftlichen Ritualen gegeben werden, ohne dass diese Formulierung eine unumkehrbare Zeitfolge zwischen Ritus und Mythos behaupten möchte.”

[Frank, Manfred: “Die Dichtung als «Neue Mythologie» - Begriff und Bild einer Rekonstruktion”. In: Bohrer, Karl Heinz (Hg.): Mythos und Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983,  S 17–20]