ZEICHEN und SYMBOL

Signo y Símbolo

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Zeichen / Symbol / Ikon / Semiotik / Bild / Eidos / Stil / Form vs Inhalt

 

Zeichen und Symbol nach Wittgenstein

„Grundsätze für die Analyse der gesprochenen Sprache (Wittgenstein: Tractatus)

3.3

Nur der Satz hat Sinn; nur im Zusammenhang des Satzes hat ein Name Bedeutung.

3.31

Jeden Teil des Satzes, der seinen Sinn charakterisiert, nenne ich einen Ausdruck (ein Symbol).

3.32

Das Zeichen ist das sinnlich Wahrnehmbare am Symbol.

3.33

In der logischen Syntax darf nie die Bedeutung eines Zeichens eine Rolle spielen; ...

3.34

Der Satz besitzt wesentliche und zufällige Züge. Zufällig sind die Züge, die von der besonderer Art der Hervorbringung des Satzzeichens herrühren. Wesentlich diejenigen, welche allein den Satz befähigen, seinen Sinn auszudrücken.

3.4

Der Satz bestimmt einen Ort im logischen Raum. Die Existenz dieses logischen Ortes ist durch die Existenz der Bestandteile allein verbürgt, durch die Existenz des sinnvollen Satzes.

3.41

Das Satzzeichen und die logischen Koordinaten: Das ist der logische Ort ...

(...) Da ein Zeichen erst zusammen mit seiner logisch-syntaktischen Verwendung eine logische Form bestimmt (3.327), muss auf den sinnvollen Gebrauch der Zeichen geachtet werden, um die wirklich zum Ausdruck der Gedanken erforderlichen Symbole herauszufiltern und Zeichen, die nicht gebraucht werden (erforderlich sind), zu eliminieren. (3.326, 3.328).

Leitender Grundsatz dieser logischen Analyse der normalen Sprache ist das Satzzusammenhangsprinzip, wonach Wörter nur im Satzzusammenhang Bedeutung haben. Es ist schon darauf hingewiesen worden, dass Auftretenkönnen im Satz für Wortbedeutung nicht nur notwendig, sondern auch hinreichend ist. Voraussetzung dieses starken Verständnisses des Satzzusammenhangsprinzips ist die funktionentheoretische Satzauffassung (3.318). Die Erläuterungen zu 3.3 beschreiben die Implikationen der Technik der Formalisierung von Satzarten zu logischen Urbildern – sie führt zu den nichtkonventionellen, logischen Grundlagen der Sprache (3.315). Die Einzelheiten der Durchführung dieses Programms sind für Wittgenstein unwesentlich (3.317).

Die Unterscheidung zwischen Zeichen und Symbol (= Zeichen mit seiner logisch-syntaktischen Verwendung) (3.32) ist eine Verallgemeinerung der Unterscheidung zwischen Satzzeichen und Satz (vgl. 3.11-2). Verschiedene Zeichen können dasselbe Symbol darstellen, dasselbe Zeichen kann in verschiedenen Symbolen Verwendung haben (3.321). Ein Beispiel für den ersten Fall wären die Ausdrücke ‘Junggeselle’ und ‘unverheiratete Mann’, Wittgensteins Beispiele beziehen sich auf den zweiten Fall ((so die Mehrdeutigkeit von ‘ist’ zwischen Kopula, Gleichheitszeichen und Ausdruck der Existenz (3.323)).

Der methodologische Grundsatz für die Aufstellung einer eindeutigen Zeichensprache ist in 3.33 genannt: in der Feststellung der Ausdrücke darf ihre Bedeutung keine Rolle spielen. Die untergeordnete Erläuterungen nennen als kritikwürdige Beispiele Russells Typentheorie und das Klassenparadox (3.331-2, 3.333). Aus der Beschreibung der Syntax der Ausdrücke müssen ihre Regeln selbstverständlich sein (3.334; vgl. 6.124). […]

Wenn das Wesentliche am Satz (Symbol) das ist, was allen Sätzen (Symbolen) gemeinsam ist, welche den gleichen Sinn ausdrücken können (3.341), dann ist es für die Aufstellung der eindeutigen Zeichensprache nicht erforderlich, dass sie die Denksprache genau repliziert. Wenn ihre Bezeichnungsweisen möglich sind, dann müssen sie letztlich dasselbe leisten wir die Denksprache und also einen Aufschluss über das Wesen der Welt (das nichtkonventionelle Fundament der Sprache in den Gegenständen der Substanz der Welt) geben (3.3421). Denn: »Jede richtige Zeichensprache muss sich in jede andere nach solchen Regeln (sc. den Definitionen) übersetzen lassen: Dies ist, was sie alle gemeinsam haben.« (3.343).”

[Lange, Ernst Michael: Ludwig Wittgenstein: ‘Logisch-philosophische Abhandlung’. Paderborn u. a.: Verlag Ferdinand Schöningh, UTB 1922, 1996, S. 86-88]

Symbol und Zeichen

Das Symbol unterscheidet sich vom Zeichen. In einer konzeptualistischen Engführung wurde das Symbol nur als ein Zeichen ‘unter anderen Zeichen’ gesehen. Dieser Grundzug zeigt sich im besonderen im Neuthomismus. Dagegen setzt sich der moderne Symbolgebrauch strikt ab. Für die modernen Symboltheoretiker ist das Zeichen immer arbiträt (z.B. ein Verkehrszeichen), das Symbol stiftet sich dagegen selbst. Es kann nicht erfunden werden. Von diesem Aspekt findet sich der Zugang zu der Weitung des Symbols innerhalb der Moderne. Das Symbol ist nämlich nicht ausschließlich dem Verstand zuzuordnen, sondern spricht den ganzen Menschen an. Der ganzheitliche Aspekt des Symbols ist der Ort des Interesses der Humanwissenschaften an diesem Objekt. Das Verstehen des Menschen ist erlebnishaft. Das Symbol wird mit dem Moment der Erfahrung in Verbindung gebracht.

Das Symbol unterscheidet sich von der rhetorischen Figur der Allegorie. Die Allegorie nimmt ihren Ausgang vom Begriff her. Die Leistung der Allegorie besteht in der Darstellung eines abstrakten Begriffs durch ein – personifizierendes – rational fassbares Bild (z.B. die Justitia). Eine Überbetonung dieser Funktion kann einen gekünstelten Stil provozieren.

Das Symbol hat eine sprachliche Komponente. Ohne Sprache bleibt es stumm und sprich den Menschen in seiner Bedeutungsfülle nicht an.”

[Müller, Wolfgang W.: Das Symbol in der dogmatischen Theologie. Frankfurt a. M., Bern u. a.: Peter Lang, 1990, S. 43-44]

Zeichen und Symbol

Zeichen meint ja immer die beliebig verabredete und somit auch beliebig preiszugebende Beziehung zu dem Bezeichnetem, wobei ein Wechsel des Zeichens auf das Bezeichnete keine Wirkung übt.

»Das Gegenteil gilt aber für das Symbol: Dieses ist nicht eine bloße äußerliche Bezeichnung des Symbolisierten, sondern eine inhaltliche Repräsentation. Oft besteht eine untrennbare Einheit von Symbol und Symbolisiertem ...

Das Symbol kann dementsprechend auch nicht beliebig ausgetauscht werden, sondern höchstens in gewissen symbolischen Gleichungen für ein anderes Symbol eintreten. Das Symbol tritt total für das Symbolisierte ein – manchmal ist letzteres prinzipiell unerkennbar. Das Symbol hat eine eigene Kraft – es geht quasi-autonom in gewisse Beziehungen ein und löst sie. Wichtig ist, dass das Symbol im Gegensatz zum Zeichen eine ideale Kraft hat, es kann zur Idee werden – es ist ›selbstmächtig‹, um ein Wort von Paul Tillich zu gebrauchen« (Szalai 1936, 36)

In diesem von einem psychoanalytisch versierten Soziologen geschriebenen Sätzen ist schon die Kritik am psychoanalytischen Symbolbegriff enthalten. Nicht mehr wird er einfach hingenommen als der eindeutige Zusammenhang: Unbewusstes-Symbol: sondern nur manchmal ist das, wofür Symbol steht, prinzipiell unerkennbar. Dass aber gerade Unerkennbarkeit nicht zwangsläufig auf Unbewusstes verweist, sondern dass es gewichtige Unterscheidungen innerhalb der Struktur von Symbolen gibt (und zwar solche, die sich dem Schema: Bewusst-Unbewusst entziehen) kann dem von Cassirer beeinflussten Ansatz Susanne Langers entnommen werden:

»Die Bildung von Symbolen ist eine ebenso ursprüngliche Tätigkeit des Menschen wie Essenk, Schauen oder Sichbewegen. Sie ist der fundamentale, niemals stillstehende Prozess des Geistes. Zuweilen sind wir seiner gewahr, zuweilen sehen wir nur die Resultate und merken dann, dass Erfahrungen unser Gehirn durchlaufen haben und dort verarbeitet sind« (1942, 49)

In dem letzten Teil des Zitats kündigt sich eine Differenzierung zweier symbolischer Modi an, der sie den Namen »präsentativer« und »diskursiver« Symbolismus verleiht. Gemeint ist die sinnvolle Unterscheidung zwischen dem Bereich, der nicht »sagbar« ist, der außerhalb der verbalen Artikulierbarkeit liegt (ohne deshalb verdrängt zu sein) und dem, der verbalisierbar ist. Be der repräsentativen Symbolik gerinnen eine Unmenge von nichtstrukturierten Erfahrungen zu emotionalen »Bildern«, die sich niederschlagen können im Traum, im Mythos, in der Musik, Architektur, Kunst usw.

»Der repräsentative Symbolismus zeichnet sich dadurch aus, dass eine Vielzahl von Begriffen zu einem einzigen totalen Ausdruck zusammengezogen werden kann, ohne dass diesen einzelnen Begriffen durch die den Gesamtausdruck konstituierenden Teile jeweils entsprochen wird« (Langer 1942, 191)

Demgegenüber meint die »diskursive« Symbolik einen der Artikulation fähigen Modus, in dem Sprache zu einem wichtigen Mittel wird, Gedankengänge nach außen in eine logische Abfolge zu bringen.

»Nun ist aber die Form aller Sprachen so, dass wir unsere Ideen nebeneinander aufreihen müssen, obgleich Gegenstände ineinander liegen; so wie Kleidungsstücke, die übereinander getragen werden, auf der Wäscheleine nebeneinander hängen. Diese Eigenschaft des verbalen Symbolismus heißt Diskursivität« (a.a.O., 88)

Bisherige Philosophie und Psychologie beschäftigte sich fast ausschließlich mit dem Bereich dieser Diskursivität, mit den logischen Abfolgen, die intelligente Wesen hervorzubringen in der Lage sind.“

[Orban, Peter: „Über den Prozess der Symbolbildung“. In: Die Psychologie des 20. Jahrhunderts, verlegt bei Kindler Verlag Zürich, 1976, Bd. II, S. 537-538]

Modell und Symbol

Der Begriff «Modell» hat zwei Bedeutungen – die Bedeutung «Modell von etwas» und die Bedeutung «Modell für etwas» –, und obwohl beide nur verschiedene Aspekte ein und desselben Grundbegriffs sind, empfiehlt es sich, sie zum Zweck der Analyse auseinander zuhalten. In der ersten Bedeutung liegt die Betonung auf der Manipulation von Symbolstrukturen: sie werden so konstruiert, dass sie das vorgegebene nichtsymbolische System möglichst genau abbilden, etwa wenn wir uns das Prinzip, nach dem Dämme funktionieren, mit Hilfe einer Theorie der Hydraulik oder eines Flussdiagramms begreiflich machen. Die Theorie oder das Diagramm führt die physikalischen Verhältnisse in einem Modell vor, indem sie nämlich deren Struktur in synoptischer Form ausdrücken, um sie verständlich zu machen. Es sind Modelle von «Wirklichkeit». In der zweiten Bedeutung liegt die Betonung auf der Manipulation nichtsymbolischer Systeme nach Maßgabe der Beziehungen, die in den symbolischen zum Ausdruck kommen. Das geschieht z.B. dann, wenn wir einen Damm nach den Bauvorschriften errichten, die wir aus einer Theorie der Hydraulik oder aus einem Flussdiagramm gewonnen haben. Hier ist die Theorie ein Modell, nach dessen Vorbild die physikalischen Beziehungen organisiert werden: sie ist ein Modell für «Wirklichkeit». Psychologische und soziale Systeme wie auch kulturelle Modelle, die wir gemeinhin nicht als «Theorien», sondern als «Lehren», «Melodien» oder «Riten» bezeichnen, unterscheiden sich hiervon überhaupt nicht. Im Unterschied zu den Genen und anderen nichtsymbolischen Informationsquellen, die nur Modelle für etwas und keine Modelle von etwas sind, enthalten Kulturmuster einen doppelten Aspekt: Sie verleihen der sozialen und psychologischen Wirklichkeit Bedeutung, d.h. in Vorstellungen objektivierte Form, indem sie sich auf diese Wirklichkeit ausrichten und zugleich die Wirklichkeit auf sich ausrichten.

Es ist gerade dieser doppelte Aspekt, wodurch sich die echten Symbole von anderen Bedeutungsträgern unterscheiden. Modelle für etwas lassen sich, wie das Gen-Beispiel zeigt, überall in der Natur finden: wo immer ein Muster übermittelt werden soll, sind derartige Programme ganz einfach nötig.”

[Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 1987, S. 49-53]

Symbol

Was ist ein Symbol? Etymologisch gesprochen, kommt das Wort symbolon von symballo, zusammenwerfen, etwas mit etwas anderem zusammentreffen lassen: ein Symbol war ursprünglich ein Erkennungsmerkmal, das aus zwei Hälften einer Münze oder einer Medaille gemacht war. Zwei Hälften derselben Sache, jedwedes für das andere stehend, jedoch erst voll wirksam, wenn sie zusammenpassten, um wieder das ursprüngliche Ganze auszumachen. In der semiotischen Dialektik zwischen Signifikant und Signifikat, Ausdruck und Inhalt oder Name und Ding wird eine solche Wiederzusammenfügung immer hinausgeschoben, die erste Hälfte des Paares wird immer durch unsere Substitution einer anderen ersten Hälfte eines anderen Paares interpretiert usw. ad infinitum, so dass die anfängliche Lücke zwischen signans und signatum weiter und weiter wächst. Im Gegensatz dazu steckt in dem Konzept des Symbols ursprünglich der Gedanke einer letztendlichen Wiederzusammenfügung. Etymologien sagen jedoch nicht notwendigerweise die Wahrheit – oder zumindest sagen sie die Wahrheit nur in Hinsicht auf historische, nicht auf strukturelle Semantik.

Was man oft bei vielen so genannten Symbolen schätzt, ist gerade ihre Vagheit, ihre Offenheit, ihre fruchtbare Unfähigkeit, eine »endgültige« Bedeutung auszudrücken, so dass man mit Symbolen und durch Symbole das andeutet, was immer jenseits der eigenen Reichweite liegt.

Gibt es in Speziallexika formalere (oder theoretischere) Definitionen dieser Kategorie und des entsprechenden Ausdrucks? Einer der rührendsten Momente in der Geschichte der philosophischen Terminologie ist der, als sich die Mitarbeiter des Dictionnatre de philosophie von Lalande (1926) zusammensetzen, um die Definition von /Symbol/ zu diskutieren. Diese Seite eines Begriffslexikons ist reiner Ionesco.

Nach einer ersten Definition, derzufolge ein Symbol etwas anderes kraft einer analogischen Korrespondenz repräsentiert (z. B. das Zepter: Symbol des Königtums – wobei nicht klar ist, wo die Analogie liegt, weil es sich hier um einen überragenden Fall von metonymischer Kontiguität handelt), wird eine zweite Definition vorgeschlagen, nämlich die, dass Symbole ein fortlaufendes System von Ausdrücken betreffen, von denen jeder ein Element eines anderen Systems repräsentiert. Das ist eine gute Definition für den Morsecode; unglücklicherweise geht die Definition mit einem »System aufeinander folgender Metaphern« weiter, und der Morsecode scheint nun allerdings nicht als metaphorisches System definierbar. An diesem Punkt fügt Lalande hinzu, dass ein Symbol auch ein »Ritualienbuch der Orthodoxie« sei und zitiert das Credo als Symbol von Nikäa. Es folgt eine Diskussion: Delacroix besteht auf der Analogie, Lalande macht geltend, dass O. Karmin ihm vorgeschlagen habe, jede konventionelle Repräsentation als Symbol zu definieren; Brunschvich spricht von einer »inneren« und erwähnt das archetypische Kreisbild der Schlange, die sich in den Schwanz beißt; van Biéma erinnert die Gruppe daran, dass der Fisch nur aus akronymischen Gründen Symbol für Christus war; Lalande fragt sich, wie ein Stück Papier zum Symbol für eine gegebene Menge Gold werden kann, während ein Mathematiker von Symbol für das Zeichen der Quadratwurzel spricht; in Delacroix regt sich der Verdacht, dass es keine Beziehung zwischen dem Zeichen für Quadratwurzel und dem Fuchs als Symbol der List gibt; jemand anderer unterscheidet zwischen intellektuellen und emotionalen Symbolen, und glücklicherweise endet der Eintrag an diesem Punkt. Doch waren Lalandes Bemühungen durchaus nicht fruchtlos, sie kommen zu dem Ergebnis, dass ein Symbol alles sein kann oder nichts. Wie schrecklich! 

Zweifellos gibt es unter all den obigen Definitionen einige Familienähnlichkeiten. Aber Familienähnlichkeiten haben eine merkwürdige Eigenschaft (siehe z. B. Bambrough, 1961). Wir wollen drei Konzepte – A, B und C – betrachten, die durch die Komponenteneigenschaften a ... analysierbar sind (Abb. 4.1). Es ist klar, dass jedes Konzept einige Eigenschaften der anderen Konzepte besitzt, jedoch nicht alle. Jetzt aber wollen wir die Serie nach demselben Kriterium erweitern (Abb. 4.2).

Am Ende verbindet A mit F keine gemeinsame Eigenschaft mehr, nur noch die Tatsache, dass sie demselben Netz von Familienähnlichkeiten angehören ...

Wenn man vom Konzept des Zeichens spricht, scheint es möglich zu sein, eine einzige Definition zu skizzieren, die die verschiedenen Sinngebungen berücksichtigt, die diesem Ausdruck zugeschrieben werden. Auf diese Weise kann man ein richtiges, abstraktes Objekt für eine allgemeine Symbolik festlegen. Im Gegensatz dazu scheint eine solche Einheitlichkeit unmöglich zu sein, wenn man den verschiedenen Vorkommnissen eines Ausdrucks wie Symbol gegenübersteht.

Symbol ist kein Ausdruck der Umgangssprache. Ein Wort wie Zeichen erscheint in vielen fertigen Syntagmen, und wenn man keine eindeutige Definition des isolierten Begriffs geben kann, so kann man doch immer noch eine gewisse Interpretation dieser Syntagmen liefern. Dagegen ist es die Pseudo‑Umgangssprache der Presse oder der Literaturkritik, die sagt, dass bestimmte Waren Symbol der Produktivität eines gegebenen Landes sind, dass Marilyn Monroe ein Sexsymbol war, dass die Terroristen aus symbolischen Gründen ein Attentat auf den amerikanischen Botschafter in Rom versuchten, dass ein bestimmtes Wort, eine Beschreibung oder Episode symbolisch zu verstehen sei. Ein ganz normaler Sprecher hätte sicher Schwierigkeiten, sollte er die »richtige« Bedeutung dieser und anderer ähnlicher Ausdrücke erklären.

In seinem ausführlichen Überblick über den möglichen Gebrauch des Begriffes Symbol bemerkt Firth (1973), dass dieser Begriff anstelle von Zeichen im Falle einer gewissen Wirkungslosigkeit benutzt wird: eine »symbolische« Geste versucht nicht, unmittelbare und konkrete Wirkungen zu erzielen. Firth bemerkt, dass es ein Gewebe kontrastierender Beziehungen gibt, das vom Konkreten zum Abstrakten (Fuchs für List), vom Abstrakten zum Konkreten (logische Symbole) verlaufen kann und auch vage Metaphern (Dunkelheit für Geheimnis) umfasst; auf der ersten Ebene kann ein Symbol auch konventionell sein (die Schlüssel des hl. Petrus für die Macht der Kirche); sobald man aber das Symbol als durchsichtig ansieht, finden sich neue und weniger konventionelle Bedeutungen (weil nämlich unklar ist, was die Geste der Schlüsselübergabe an Petrus genau bedeutet – mehr noch, warum Jesus die Schlüssel gibt, nicht materiell, sondern »symbolisch«?).

Am Ende seines Überblicks neigt Firth zu einer vorläufigen und »pragmatischen« Definition: »Bei der Interpretation eines Symbols sind die Bedingungen seiner Darstellung dergestalt, dass der Interpret normalerweise viel Raum zur Anwendung seiner eigenen Urteilskraft hat ... Von daher ist es eine Möglichkeit, grob zwischen Signal und Symbol zu unterscheiden, wenn man jene Darstellungen als Symbole einstuft, bei denen ein viel größerer Mangel an Übereinstimmung – vielleicht sogar absichtlich – in der Zuschreibung des Herstellers und des Interpreten besteht« (1973: 66‑67). Eine vernünftige Schlussfolgerung, die die Vagheit der Bedeutung und die Kluft zwischen den Absichten des Senders und den Folgerungen des Adressaten betont. Wir können jedoch nicht übersehen, dass andere Theorien andere und weitaus gegensätzlichere Definitionen liefern.

Auf der provisorischen Grundlage von Firths Vorschlag werden wir drei komplementäre kritische Schritte versuchen:

(a) Wir müssen zunächst jene Fälle isolieren, in denen /Symbol/ eindeutig mit »Zeichen« gleichzusetzen ist, wie wir es in Kapitel 1 definiert haben. Diese erste Entscheidung ist sicher terminologisch voreingenommen. Es wäre durchaus eine legitime Entscheidung, was wir Zeichen genannt haben, Symbol zu nennen, und damit Zeichen als Subklasse von Symbolen zu betrachten. Warum sollen Zeichen die Gattung sein, von denen Symbole (wenn überhaupt) eine Art sind? Es gibt jedoch einen Grund für unsere Wahl: es gibt viele Leute, die Symbol nennen, was wir Zeichen nennen, aber weniger Leute, die Zeichen nennen, was andere Leute Symbol nennen. Anscheinend ist mit anderen Worten in dem Paar Zeichen/Symbol der zweite Ausdruck der markierte; es mag zwar Theorien geben, in denen Symbol unmarkiert ist, es gibt aber keine Theorien, in denen Zeichen markiert ist.

(b) Wenn Zeichen eine Gattung ausdrückt, dann werden wir viele Arten dieser Gattung herausarbeiten, die nicht die Eigenschaften aufweisen, die wir nach Firth versuchsweise der symbolischen Erfahrung zugeschrieben haben.

(c) Sodann suchen wir nach dem »harten Kern« der Bedeutung von Symbol, d. h. nach einem spezifisch semantico‑pragmatischen Phänomen, dem wir das Etikett symbolischer Modus zu geben beschließen.

Abb. 4.3

Das Diagramm in Abb. 4.3 versucht also, die Reihe semiotischer Phänomene zu umreißen, die von vielen Theorien als symbolisch etikettiert werden und die in den folgenden Abschnitten (4.1.‑4.3.) aus der Reihe der Symbole ausgeschlossen werden. Wir werden sehen, dass viele dieser Phänomene polysemische Interpretationen liefern können, aber dass diese Interpretationen immer von gewissen Regeln kontrolliert werden (seien sie nun lexikalisch, rhetorisch etc.). Nachdem wir einmal all diese unpassenden Bedeutungen eliminiert haben, werden wir einen Überblick über viele Beispiele eines zu recht so genannten symbolischen Modus geben können (siehe 4.4.) und auch eine versuchsweise Beschreibung der Textstrategien liefern, die ausgeführt werden, um Interpretationen im symbolischen Modus hervorzubringen (siehe 4.5.).

Zunächst einmal gibt es Theorien, die das Symbolische mit der semiotischen Aktivität insgesamt identifizieren. Unter diesem Gesichtspunkt ist die symbolische Aktivität jene, durch die der Mensch seine eigene Erfahrung in ein System von Inhalten organisiert, dem ein Ausdruckssystem entspricht. Das Symbolische ist die Aktivität, durch die Erfahrung nicht nur koordiniert, sondern auch kommuniziert wird. [...]

Schluss

Wenn man von aller möglichen zugrunde liegenden Metaphysik oder mystischen Behauptung abstrahiert, ist das Symbol keine bestimmte Zeichensorte, die mit geheimnisvollen Qualitäten versehen ist, und es ist auch keine bestimmte Art und Weise der Zeichenproduktion. Es ist eine Textmodalität, eine Art und Weise, die Aspekte eines Textes herauszustellen und zu interpretieren. Gemäß meiner Typologie der Zeichenproduktion (siehe Eco, 1976: 3.6.) wird der symbolische Modus dann aktualisiert, wenn durch einen Prozess der Erfindung ein Textelement erzeugt wird, das als bloßer Eindruck oder als Kopie oder als Stilisierung interpretiert werden könnte. Aber ebenfalls könnte es durch einen plötzlichen Erkenntnisprozess als Projektion eines Inhaltsnebels durch ratio difficilis identifiziert werden.

Befestigen wir ein Wagenrad an der Tür eines Hauses auf dem Lande. Es kann Zeichen für die Werkstatt eines Gagenmachers sein (und in diesem Sinne ist es Beispiel für die ganze Klasse von Objekten, die dort hergestellt werden); es kann Zeichen für ein Restaurant sein (und ist so eine Kostprobe, pars pro toto jener länglichen Welt, deren kulinarischen Genüsse es ankündigt und verspricht); es kann Stilisierung für den örtlichen Sitz des Rotary Clubs sein. Man kann auch beschließen, es als Manifestation des symbolischen Modus zu sehen: man kann die Kreisform so betonen, dass sie die Fähigkeit andeutet, ad infinitum weiterzugehen, man kann die gleiche Entfernung der Nabe zu allen Punkten des Kreises betonen, die strahlende Symmetrie, durch die die Nabe mittels der Speichen mit dem Rand verbunden ist ... Man kann andere Eigenschaften als symbolisch irrelevant außer acht lassen (nämlich das hölzerne Material, den künstlichen Ursprung, die metonymische Verbindung zu Ochsen und Pferden ...). Von den ausgewählten Eigenschaften ausgehend, kann man in der eigenen enzyklopädischen Kompetenz entdecken, dass die als relevant erkannten Eigenschaften die Eigenschaften von etwas anderen abzeichnen, selbst wenn dieses andere ein Nebel von vielen Dingen ist. Zum Beispiel: die Zeit in ihrem Fortschreiten, die perfekte Symmetrie Gottes, die kreative Energie, die von einem einzigen Zentrum aus die kreisrunde Perfektion aller Wesen hervorbringt, das Fortschreiten der göttlichen Lichtstrahlen durch den Einfall von neuplatonischen Emanationen ... Das bewusste Rad kann uns auf all diese Eigenschaften von all diesen Größen zurückverweisen, und in seinem Inhaltsnebel vermittelt es sie alle, und alle können zur selben Zeit nebeneinander bestehen, ungeachtet ihrer gegenwärtigen Widersprüchlichkeit. Der symbolische Modus löscht weder das Rad als physische Präsenz aus (der gesamte angedeutete Inhalt scheint in und wegen des Rades zu leben), noch löscht er das Vorkommnis Rad als Vehikel einer ‘wörtlichen’, konventionalisierten Bedeutung aus. Für den Uneingeweihten könnte es immer noch Zeichen für die Werkstatt des Wagenmachers bleiben. So sieht der Uneingeweihte auch nur einen Schuster bei der Arbeit, wo der Kabbalist in dieser Tätigkeit die symbolische Handlung dessen erkennt, der »bei jedem Stich der Ahle nicht nur das Oberleder mit dem Unterleder, sondern alles Obere mit allem Unteren verband«, bei jedem Schritt »den Strom der Emanation vom Oberen aufs Untere herabzog (so dass also die profane Handlung in eine rituale verwandelt wurde), bis er selbst vom irdischen Henoch in jeden überirdischen Metatron transfiguriert wurde, dem seine Meditationen galten« (Scholem, 1960: 177).

Der symbolische Modus ist damit nicht nur ein Modus der Herstellung eines Textes, sondern auch ein Modus der Interpretation jedes Textes – kraft der pragmatischen Entscheidung: »Ich will diesen Text symbolisch interpretieren«. Er ist eine Modalität des Textgebrauchs.

Diese pragmatische Entscheidung produziert auf der semantischen Ebene eine neue Zeichenfunktion, indem sie neuen Inhalt – unbestimmten und vagen, so weit das möglich ist – mit Ausdruck assoziiert, der bereits mit einem codierten Inhalt korreliert. Das Hauptcharakteristikum des symbolischen Modus ist, dass der Text auf der wörtlichen oder figurativen Ebene mit Sinn versehen bleibt, wenn der Modus nicht interpretativ realisiert wird.

In der mystischen Erfahrung werden die symbolischen Inhalte auf bestimmte Weise von einer vorangegangenen Tradition nahe gelegt, und der Interpret ist davon überzeugt (er muss davon überzeugt sein), dass sie nicht kulturelle Einheit sind, sondern Referenten, Aspekte einer außersubjektiven und außerkulturellen Wirklichkeit.

In der modernen ästhetischen Erfahrung werden die möglichen Inhalte vom Ko-Text und von der intertextuellen Tradition vorgeschlagen: der Interpret weiß, dass er keine externe Wahrheit entdeckt, sondern dass er vielmehr die Enzyklopädie in Höchstform arbeiten läßt. Der moderne poetische Symbolismus ist ein säkularisierter Symbolismus, in dem Sprachen von ihren Möglichkeiten sprechen. Auf jeden Fall gibt es hinter jeder Strategie des symbolischen Modus, sei sie religiös oder ästhetisch, eine legitimierende Theologie, selbst wenn es die atheistische Theologie der unbegrenzten Semiose oder der Hermeneutik als Dekonstruktion ist. Eine produktive Art der Annäherung an jedwedes Auftreten des symbolischen Modus wäre die Frage: welche Theologie legitimiert ihn?”

[Eco, Umberto: Semiotik und Philosophie der Sprache. München: Wilhelm Fink Verlag, 1985, S. 193‑198 und 238‑241]

«¿Signo o símbolo?

Por una parte, los signos representativos pueden tener un elevado carácter simbólico (baste pensar en el sentido simbólico de las artes en general), pero por otra parte, también los signos comunicativos pueden tenerlo, pudiendo por tanto recibir igualmente el nombre de símbolos. Es decir, que no existe una división clara entre los conceptos de signo y símbolo, pues cualquier signo puede fácilmente adoptar un valor simbólico.

Normalmente se entiende por símbolo una imagen, figura o emblema representativos de un concepto en virtud de alguna semejanza o correspondencia que el entendimiento percibe entre ambas cosas. El símbolo exige, por tanto, una semejanza o correspondencia con la cosa simbolizada, en lo cual se diferencia del signo simplemente convencional o arbitrario, como opina Saussure. Pero el problema está en que dicha semejanza no es puramente objetiva, sin descubierta por el entendimiento y establecida en virtud de una regla igualmente convencional. Así, por ejemplo, una figura de águila es interpretada como símbolo dentro de una determinada comunidad, símbolo por ejemplo del poder estatal. La figura de águila, como tal figura, no es de suyo indiferente para adoptar cualquier posible significación, pues de suyo, como tal figura, evoca necesariamente determinadas representaciones y asociaciones mentales; es decir, que tiene en sí una fuerza evocativa en una determinada dirección. Esta valor en sí de la figura es aprovechado por la convención para fijarlo dándole un significado concreto. Para quien no conoce dicha convención, tal figura no significa nada especial, no pasando de tener ese sentido vago de las asociaciones que suscita: una vez conocida la convención se establece el vínculo de semejanza entre la figura y su significado, quedando convertida en símbolo.

Fundándose en estos hecho psicológicos, Saussure contrapone el concepto de símbolo al concepto de signo lingüístico; el símbolo, dice

no está vacío; hay un rudimento de vínculo natural entre el significante (por ej., la balanza) y el significado (la justicia), de modo que no podría fácilmente ser sustituido por otro. El signo lingüístico, por el contrario, es en sí mismo vacío, arbitrario (pág. 131).

Sin embargo, difícilmente puede afirmarse que los signos lingüísticos sean del todo vacíos; también ellos encierran un valor asociativo, y por tanto simbólico. Así lo demuestran las investigaciones sobre el simbolismo fonético, conocidas ya por Platón lo mismo que por los lingüistas modernos. EL mismo estilo literario, como recurso descriptivo y expresivo, implica un simbolismo lingüístico muy importante. De aquí los movimientos esteticistas en lingüística.

Parece, pues, justificado el empleo del término símbolo para designar el significante lingüístico, siempre que se tenga en cuenta el sentido institucional de los símbolos como contrapuesto a lo propiamente alegórico.

Entre los signos convencionales cabe distinguir, pues, aquellos que representan algunos rasgos naturales de las cosas, es decir, que tienen alguna motivación, como son los símbolos, y aquellos que son puramente convencionales o arbitrarios. Los signos lingüísticos de suyo se aproximan más a estos últimos, si bien no excluyen algún género de asociación natural o motivación entre el significante y el significado, por el que pueden ser llamados símbolos. No olvidemos que aun el signo más arbitrario (por ej., la enseña de la patria) puede llevar prendido un alto valor simbólico. Según esto, podemos hacer el siguiente esquema:

 

signos

naturales

 

artificiales

representativos (sig. iconogr.)

 

símbolos

comunicativos (convencionales)

motivados

arbitrarios

[Collado, Jesús-Antonio: Fundamentos de lingüística general. Madrid: Gredos, 1974, p. 99 sigs.]

Símbolo

Siguiendo a Peirce, los símbolos son una clase de signos, junto con los iconos y los índices, en los que hay un vínculo de relación convencional. Saussure (1945: 131), sin embargo, ve un «rudimento de vínculo natural entre el significante y el significado, el agua símbolo de pureza, el fuego, de amor, etc. El ‘símbolo’ tiene por carácter no ser nunca arbitrario, es decir, no está vacío. El ‘símbolo’ de la justicia, la balanza, no podría reemplazarse por otro objeto cualquiera, un carro, por ejemplo».”

[Alcaraz Varó, Enrique / Martínez Linares, María Antonia: Diccionario de lingüística moderna. Barcelona: Editorial Ariel, 1997, p. 523]

«Signo

Cualquier elemento perceptible que representa o evoca algo distinto de sí mismo. (Cf. Icono, Indicio, Símbolo, Síntoma.)»

[Eguren, Luis / Fernández Soriano, Olga: La terminología gramatical. Madrid: Gredos, 2006, p. 96]

«Símbolo

1.    Signo que se asocia de manera convencional con aquello que representa. En esta acepción del término, un claro ejemplo de símbolo sería el signo lingüístico.

2.    También se emplea este término para referirse a aquellos signos que no son completamente arbitrarios, v.g., la balanza como símbolo de la justicia. (Cf. Icono, Indicio, Síntoma.)»

[Eguren, Luis / Fernández Soriano, Olga: La terminología gramatical. Madrid: Gredos, 2006, p. 96]

«El lenguaje del cerebro

En mi obra Urdimbre afectiva y enfermedad (Barcelona: Labor, 1961, p. 268 sigs.), bajo “Forma y creación estudiaba, fundándome en los postulados de la “teoría de la configuración”, los problemas de que el mundo exterior se nos presente siempre “estable” (por ejemplo, aunque inclinemos la cabeza o nos pongamos cabeza hacia abajo, continuamos figurando la realidad de la misma manera que cuando tenemos la cabeza vertical) y el llamado “fenómeno de la constancia”. En su ultimo libro Pribram hace de este “fenómeno de la constancia” la clave de su concepción del funcionamiento cerebral como un proceso circular, no sólo sensitivo sino, a la vez, motor. Así, por ejemplo, al referirse a la función de la corteza temporal inferior afirma que esta influye sobre el proceso visual no tanto en la medida en que recibe información visual de la corteza primaria, sino a causa de que a través de conexiones córticofugales, es decir, de vías que parte de la corteza, opera en el proceso visual que tiene lugar en las estructuras subcorticales.

La representación que tiene el cerebro del mundo exterior es “holográfica” y los hemisferios cerebelosos servirían, como un computador de acción rápida que constantemente está prediciendo el paso inmediato que ha de seguirse en la acción para que ésta llegue al hacerse de manera perfecta. Aquí se armonizan el punto de vista de Pribram y el de Rodríguez Delgado, ya que ambos admiten que los elementos representados en el cerebro para la ejecución de actos, de unos o de otros, tienen igual distribución que los elementos de la percepción sensorial. Se producen combinaciones flexibles cuando estos elementos son barajados e integrados en secuencias particulares y complejas. El “refuerzo” condicionante sirve para que estas integraciones de “fragmentos motores” se vuelvan más duraderas. Pribram sostiene, incluso, que el “refuerzo induce” (ya sabemos que para él “inducción” es similar al proceso de la “inducción embriológica”, esto es, “constituyente”) cambios permanentes en las conexiones neuronales. Mas, para que estos cambios sean “consistentes”, es preciso estén protegidos de la destrucción, por mecanismos evaluadores (de la importancia que el proceso tiene para el sujeto) y por “refuerzo interno” (conforme a los intereses biológicos del sujeto). [...]

Fundamental a estas ideas de Pribram es su distinción entre signos y símbolos. Los signos son construcciones, desprovistas de contexto, que se derivan de la acción de la corteza de asociaciones obre los sistemas de entrada de señales. Se refieren siempre a cosas del mundo exterior. Una rosa es una rosa, esto es, un “objeto” preciso, independientemente de los contenidos afectivos con que la investimos.

Un símbolo, en cambio, es algo que tiene diferente significado, según el contexto en que se le utilice. La rosa puede ser símbolo de belleza, de amor, o símbolo cósmico como en los poemas de Rilke. Si los signos se refieren al mundo-de-fuera, en cambios los símbolos tienen siempre que ver con el mundo-de-dentro. Los símbolos están vinculados a las experiencias del sujeto y a sus vivencias interpersonales.

Las zonas del cerebro que intervienen en la elaboración y empleo de los signos son las correspondientes a los lóbulos apriétales y posterior del cerebro. En cambio la zona encargada de la manipulación, formación y empleo de los símbolos es la zona anterior del cerebro, fundamentalmente la que vincula la corteza frontal con el cerebro límbico, esto es, con las estructuras ante todo del hipocampo y de la amígdala. [...]

Una de las conclusiones más trascendentales de la neurofisiología moderna es negarse a admitir la clásica idea de las conexiones o asociaciones córtico-corticales como base del funcionamiento cerebral. En primer lugar, en los primates no humanos las conexiones cardinales no son de un segmento de la corteza a otro sino de la corteza a los centros subcorticales. En sustitución de ella, la tesis de la “representación holográfica” de los engramas es más aceptable, dados los resultados actuales de la experimentación. En segundo término, las dos mitades del cerebro sirven a diferentes funciones; el hemisferio izquierdo en la mayoría de las personas gobierna el lenguaje, en amplio sentido; el derecho, las actividades no verbales. En tercer término, el aprendizaje, por ejemplo, de una lengua, no se realiza por “establecer unas fibras de asociación”, un “vínculo” o por reforzarlo, sino por una distribución de las representaciones de este hecho (p. ej., una palabra o un concepto nuevo) por diversas zonas del cerebro aumentando así, probabilísticamente, la circunstancia de que pueda ser seleccionada frente a otras representaciones, peor “codificadas”.

En tanto los signos conciernen a algún sector del “mundo-de-fuera”, son atributos de las cosas, los símbolos se refieren al “mundo-de-dentro”, expresan algo que ha sido registrado, en la secuencia temporal de la “mismidad” por “afectar” al sujeto, porque él se ha “interesado” por ello. Es decir, porque ha sido objeto de su cuidado. Ahora bien, cuidad y cuidarse de algo supone “ser sensible y responsable a cambios que ocurren en el contexto comunicativo” (Pribram). Cuidar de algo no es sólo hacer algo por alguien, sino hacerlo bien y en el momento oportuno. [...]

Psicoterapia profunda significa “crear una atmósfera” de cuidado, es decir, promover en el contexto, más o menos vicioso, de la mismidad del paciente, la posibilidad –gracias a la transferencia– de un nuevo contexto. Es natural que esto, aunque parezca realizarse gracias a los “signos”, a las palabras, en el fondo se lleva a cabo en el trasfondo simbólico de la comunicación, es decir, mediante significados cada vez más ricos en contexto. Pues un “símbolo”, por ejemplo, el de una maternidad puede tener resonancias cada vez más profundas. Desde la de una representación religiosa hasta la de una deidad devoradora y cruel. O significar la Madre Tierra, o el “Alma Mater”, la Universidad, etc.

El psicoterapeuta es “contexto” dentro del que brota la “libertad” del enfermo para el nuevo comenzar. Que la “verbalización”, esto es, la conversión de “signos verbales” de lo que estaba reprimido, de lo que no era comunicable –del “inconsciente freudiano”–, haya sido siempre considerado como la finalidad primordial de la cura psicoanalítica es concepto que debe ser revisado a la luz de las nuevas conquistas de la neurofisiología que acabo de exponer. Ya que al “liberar lo reprimido” también se promueve, dentro del contexto holográficamente representado, una movilización de “huellas mnémicas” en esbozo, que van a servir para dar contextos cada vez más ricos a aquello que ahora se verbaliza y al ser verbalizado, convertido en lenguaje, se evoca. Es la movilización profunda de los contextos simbólicos, en estratos cada vez más amplios, como las ondas que suscita en el agua la caída de una piedra, lo que tiene la virtud generatriz de lo nuevo, la acción mayéutica de la psique. Esta movilización, esta “plasticidad” es suscitada por la conversión en signos, esto es en palabras, del inconsciente. Pero tales signos están en constante dialéctica con los símbolos, esto es, los signos, referidos a cosas exteriores, en dinámico conversar con los símbolos, ricos en contexto, que se refieren a experiencias internas y, en el fondo, primigenias. [...]

La conclusión en que podríamos sintetizas lo dicho hasta ahora es que el cerebro no es, como se pensaba, el órgano de la comunicación interhumana, sino que, al revés, es la comunicación lo que hace al cerebro

[Rof Carballo, Juan: Biología y psicoanálisis. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1972, pp. 379-385]