SEFARDÍ o SEFARDITA

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Judenspanisch / Judeo-español

 

Sefardí (plural: sefardíes) o sefardita. Relativo a los judíos que habitaron la península Ibérica y, en especial, a sus descendientes después de la expulsión de 1492 hasta la actualidad. Las comunidades sefardíes más importantes estuvieron en Constantinopla y Jerusalén. En Israel viven gran número de sefarditas.“

[Diccionario Planeta de la lengua española usual. Barcelona: Planeta, 1982,  p. 1140]

Judeoespañol

Dialecto hablado por los descendientes de los sefardíes expulsados de España por los Reyes Católicos en 1492 y asentado principalmente en los Balcanes, Oriente Medio y Marruecos, aunque en fuerte decrecimiento. Puede considerarse casi un equivalente del español peninsular del siglo XV y principios del XVI. La pronunciación coincide, aproximadamente, con la que establece Antonio de Nebrija en su Gramática, y se caracteriza por la conservación, aspiración o desaparición de f inicial, según la zona originaria de procedencia, la distinción de las consonantes fricativas alveolares y palatales en sordas y sonoras (s/z, S/Z), etc. Morfológicamente, se distingue por las desinencias verbales –ís por –éis, en el presente de indicativo y por la conservación de los pronombres indefinidos naide y tal. Además, el vocabulario de cada comunidad está fuertemente penetrado de elementos adquiridos por las lenguas oficiales con que conviven, así como de italianismos, arabismos y hebraísmos.” [ANAYA. Diccionario de lingüística. Madrid: Anaya, 1986]

El judeo-español es la lengua materna de los sefardíes o sefardíes (La palabra viene de Sefarad, el nombre hebreo para España), judíos españoles y sus descendientes. Como todo el mundo sabe, el año 1492 es señalado no sólo por el gran descubrimiento del Nuevo Mundo, la colaboración de la primera gramática de la lengua castellana, sino también por el acto anti-semitista de los Reyes Católicos: la expulsión de España de los judíos non-conversos al cristianismo. Estos judíos desterrados fueron acogidos principalmente por tres países: un país cristiano, Portugal y dos países islámicos, Marruecos y Turquía. Pero en 1497 la Corona Portuguesa decretó “o bautismo o expulsión” siguiendo el ejemplo de España. Muchos de estos judíos español-lusitanos se trasladaron a Inglaterra, Bohemia, algunos estados italianos y sobre todo los Países Bajos. Y con la expansión de la colonización, algunos sefardíes llegaron incluso al Nuevo Mundo. Así es que hasta hoy los sefardíes se dispersan por todo el mundo, su distribución geográfica abarca cuatro continentes: Europa, África, Asia y América.

Los judíos españoles habían escrito en lengua castellana desde que hubo literatura. Los redactores de buena parte de la prosa de Alfonso X el sabio, fueron judíos. El autor de la famosísima La Celestina, Fernando de Rojas, también fue un judío. Pero el lenguaje de los judíos españoles, aún desde la Edad Media, tenía peculiaridades atribuibles al carácter restringido de su comunidad, por motivos religiosos y tradición hebrea. El judeo-español en la literatura, sobre todo, en las versiones bíblicas, se diferencia del judeo-español en el habla en que es un lenguaje híbrido de español y hebreo. Este lenguaje artificioso recibe la designación de “ladino” mientras que “el judesmo” se refiere al judeo-español de uso general.

La característica más notable del judeo-español es su extraordinario arcaísmo tanto en el sistema fonológico como en las formas gramaticales. Una posible causa consiste en que la diáspora de los judíos hispanos comenzó con la matanza de 1391, un siglo antes de la expulsión, y por eso el judeo-español no participó en las principales transformaciones del castellano en el Norte de la Península, que ocurrieron hacia1400, sin embargo, acogió otras transformaciones en el Sur de España, por ejemplo, comparte el seseo-çeçeo y el yeísmo con el español andaluz y su expansión atlántica. Una muestra del arcaísmo del judeo-español es que, por ejemplo, se desconocen vuestra merced y usted. Para tratamiento de respeto se usan vos en Marruecos y él, eya en Oriente.

El judeo-español también ha sufrido influencias de los dialectos de España. En su vocabulario existen muchas palabras de origen dialectal, por ejemplo, ainda(aún) de gallego, lonso(oso) de aragonés, samarada(llamarada) de leonés, y anozar(enojar) de portugués. El judeo-español también tiene inovaciones. El del norte de África ha recibido influencia del árabe y el español moderno, el del Oriente abunda en palabras griegas, turcas y aun eslavas. Además, la expresión culta muestra gran abundancia de galicismos e italianismos.

Como una variedad de la lengua castellana, el judeo-español es muy importante por haber conservado muchas características arcaicas que han desaparecido del español moderno, y también por su inevitable destino de decadencia debido a la asimilación de y la mezcla con diferentes culturas.” 

[http://www.tulane.edu/~spanling/IberHist/JudeoEspl.html]

[Alonso, Martín: Evolución sintáctica del español. Madrid: Aguilar, 1964, p. 459]

Sefadíes o la melancolía de ser judío español

El nombre de Sefarad, como es denominada España en lengua hebrea, despierta en gentes de Estambul o de Nueva York, de Sofía o de Caracas, el vago recuerdo de una casa abandonada precipitadamente bajo la noche. Por eso muchas de estas gentes, descendientes de los judíos españoles expulsados en 1492, conservan las viejas llaves de los hogares de sus antepasados en España. Se ha escrito que jamás una nación ha tenido unos hijos tan fieles como ellos, que después de quinientos años de exilio siguen llamándose «sefardíes» (españoles) y mantienen celosamente el idioma y las costumbres de sus orígenes. En la cocina y en los lances de amor, en las fiestas y en las ceremonias religiosas, los sefardíes viven todavía la melancolía de ser españoles.

La fidelidad a la vieja Sefarad de estos «españoles sin patria», como se les ha llamado a los sefardíes, ha sido reconocida esta semana con el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, una decisión animada por el deseo de contribuir «después de cinco siglo de alejamiento, al proceso de concordia ya iniciado, que convoca a las comunidades sefardíes al reencuentro con sus orígenes, abriéndose para siempre las puertas de su antiguo país», según destacaba el acta del Jurado.

El galardón confirma así una voluntad de reencuentro expresada por diversos estamentos y personalidades desde mucho antes del establecimiento de las relaciones diplomáticas entre España e Israel. Los sefardíes, como han reconocido muchos historiadores, entre ellos Américo Castro, han sido siempre un testimonio vivo de una de las decisiones más injustas y erróneas de la historia de nuestro país. La permanente fidelidad sefardí a la tierra de la que fueron expulsados, ha ahondado aún más la sensación de irracionalidad que rodea a los motivos de su expulsión, provocada por la intención unificadora de los Reyes Católicos en lo geográfico, cultural y religioso.

Esa decisión pasó por alto, como ha señalado el rabino sefardí José Faur, uno de los más destacados expertos en sefardismo, que los judíos españoles en sí eran un elemento unificador. La palabra «Sefarad» no tiene un significado religioso, sino geográfico. Es la primera palabra que tiene una connotación de unidad de toda la Península. «El sefardí – según José Faur – tenía en pleno siglo X un concepto de la unidad peninsular, pero creía que lo que debía unir a todo español era el concepto geográfico en un pluralismo religioso y cultural».

El problema que planteaban los sefarditas hace quinientos años se aplazó con su expulsión, considerada por muchos una de las causas del declive del esplendor que en muchos campos había vivido España hasta entonces. La economía, la ciencia y la cultura, donde resonaban desde el siglo X los nombres de Maimónides, Salomón Ibn Gabirol, Judá Halevi, o tantos otros pensadores, científicos y poetas, pagaron su precio por las pretensiones unificadoras.

Las cifras sobre los sefardíes que abandonaron España en el año del Descubrimiento oscilan entre los cien mil y los cuatrocientos mil. Sus primeros destinos fueron el Norte de África y Portugal. Más tarde se dispersarían por toda la cuenca del Mediterráneo, creando grandes comunidades en los Balcanes y Asia Menor. El Nuevo Mundo atrajo también a los sefardíes, que desempeñaron un importante papel en la colonización de algunos países, como Brasil. En nuestro siglo, las dos guerras mundiales, la persecución nazi y la creación del Estado de Israel fueron elementos decisivos en el último proceso de la diáspora sefardí.

Según la Asociación Sefardita de Jerusalén, hoy viven en nuestro país quince mil sefardíes. Los sefardíes suman en todo el mundo un millón y medio. La comunidad más importante es la de Israel, con cuatrocientos mil. En este país existen medios de comunicación que utilizan el idioma judeo-español, también conocido como ladino cuando se refiere al lenguaje litúrgico, como la revista «Akir Yerushalayim» o algunas emisiones de Radio Israel, ambos dirigidos por Moshe Shaul, colaborador de ABC. En Estambul también se edita un diario en judeo-español, «Shalom». Otras grandes comunidades son la de Estados Unidos, con cien mil personas, y la de Iberoamérica, que suma otras cien mil repartidas entre México, Venezuela, Panamá, Perú, Argentina o Brasil.

El gran peso de los sefardíes en la comunidad judía internacional ha motivado la incorporación de los judíos no sefardíes bajo esta denominación. Teniendo en cuenta a estos últimos, que han asimilado las costumbres sefardíes sin tener nexo histórico con los judíos expulsados de España, algunos cálculos hablan de una comunidad sefardí de entre cuatro y cinco millones de personas. En París está la sede de la Federación Mundial Sefardita, a la que están incorporadas asociaciones sefardíes de todo el mundo.

Los sefardíes luchan hoy por preservar su identidad frente al proceso de homogeneización cultural, que afecta principalmente a su idioma, donde se mantiene viva la memoria de sus raíces. El judeo-español, un castellano anterior a las reglas fonéticas y ortográficas del Siglo de Oro con mezcla de hebreo y otras lenguas, ya no lo hablan los jóvenes, aunque son capaces de entenderlo. En los últimos años se han realizado algunos esfuerzos por mantener la lengua e intentar que no quede reducida al ámbito familiar o a las personas de mayor edad. En 1989, un colegio israelí la incluyó en su programa de bachillerato. Actualmente también pueden cursarse estudios de judeo-español en la Universidad hebrea de Jerusalén y en la Soborna de París. El propio Moshe Shaul ha dirigido recientemente una importante investigación destinada a recopilar el cancionero sefardí, herencia singular de la presencia de este pueblo en nuestras tierras.

La fecha de 1992 es también un referente esencial para la comunidad sefardí y la judía en general. Junto con la conmemoración del V Centenario del Descubrimiento, se celebra en ese año los quinientos años de la expulsión de España de los judíos. Ya está en marcha el proyecto Sefarad ’92, que trabaja en todo el mundo para que la efémeride no pase desapercibida y pueda dar a conocer la aportación judía a la cultura hispánica. El proyecto está integrado dentro de los actos del V Centenario y cuenta con la colaboración de un comité internacional presidido por un sefardí ilustre, Isaac Navon, y en el que ocupa el cargo de presidente honorario el escritor Elie Wiesel, premio Nobel de la Paz. Jesús Aguirre, duque de Alba, dirige la sección española de Sefarad ’92. El coordinador del proyecto, que cuenta con la ayuda de las autoridades españolas, es Mauricio Hatchwell Toledano.

Entre las actualciones previstas para Sefarad ’92 se encuentra la reapertura de la Escuela de Traductores de Toledo, símbolo de la tolerancia de una época en que convivían en nuestro suelo las culturas cristiana, musulmana y judía. El proyecto, cuya presentación tendrá lugar el próximo día 13 en un acto que presidirá Su Majestad la Reina, pretende volver a poner en pie la vieja institución que hiciera célebre Alfonso X el Sabio y que tanto prestigio alcanzó en la Europa Medieval. Un Centro de Investigación y Documentación de las Tres Culturas, situado en la iglesia de San Marcos de Toledo, servirá para apoyar y fomentar las traducciones.

También está prevista la restauración de monumentos o conjuntos artísticos, tales como sinagogas o barrios judíos. Sefarad ’92 se propone igualmente la elaboración, ya en marcha, de un inventario de monumentos.”

[Corral, Pedro / Alcalde, Jorge: “Sefardíes o la melancolía de ser judío español”. En: ABC, 2 de junio de 1990, Madrid]

Destierro y añoranza

Dos mil años de historia de un pueblo, veinte siglo de vida y creación. Vida y creación que florecieron hasta alcanzar cumbres insospechables, así podría resumirse el increíble fenómeno sefardí, sin parangón en la historia de la humanidad.

Durante quince siglos, desarrolló el pueblo sefardí una cultura en España que fue la más importante en el mundo en su época para luego verse suprimida de un plumazo con la cruel expulsión de 1492. A lo largo de la historia, los judíos fueron expulsados de varios países de Europa, pero en ningún otro caso el impacto llegó a dejar en la conciencia colectiva del pueblo un impacto tan profundo y unos recuerdos tan arraigados como el drama de 1492. Esto puede sólo explicarse por la especial intensidad de la vida judía en España y por el carácter único del acervo de sus tradiciones y legado cultural.

La flexibilidad cultural, la libertad intelectual, la apertura y la tolerancia fueron siempre los signos distintivos de la actitud sefardí. Nunca permitieron tales características la coexistencia en una misma comunidad de tendencias divergentes, y tal es así que tradicionalmente los sefardíes nunca fueron separados en facciones ni movimientos rivales.

Tan notable cohesión se debe sin duda a su sentimiento de singularidad y hasta de superioridad. El gran Américo Castro lo definía con las siguientes palabras: «Conserva aún el sefardí cierta aristocrática altivez y suele alegar su origen hispánico como timbre nobiliario».

Conservaban los sefardíes sus fuertes lazos de solidaridad: desarrollaron sistemas de educación similares, reforzaron las relaciones de toda índole entre sus comunidades dispersas y preservaron una afinidad litúrgica fundamental. Estas comunidades supieron florecer sin sacrificar sus tradiciones y contribuyeron poderosamente a la cultura y prosperidad económica de los países que les acogieron, pero lo más asombroso para el que ahonde en este tema es la preservación del legado español. La conservación del judeo-español hubiera resultado inconcebible sin los sentimientos que mantenían los sefardíes hacia España y la necesidad de aferrarse a elementos comunes y distintivos de su identidad.

La manifestación más genuina del judeo-español la constituye el romancero, medio de expresión popular-literaria y religiosa, a menudo ligada a la nostalgia de la patria perdida. La creación folclórica abarca los más variados aspectos del canto, la danza, la leyenda, el refrán, la «conseja» (cuento), el chiste, la creencia supersticiosa, la tradición del himno religioso y así sucesivamente.

La creación folklórica sefardí, en oposición a la nota pesimista ashkenasí, abre una espaciosa ventana hacia el gran mundo, canta el amor, las hazañas caballerescas, el goce de la vida, la existencia placentera, la bellaza de la naturaleza. Si canta tristeza es porque a menudo los desastres y las desgracias, las guerras y las persecuciones asolan a su pueblo, pero en regla general, el optimismo y la esperanza, valores anímicos típicamente sefardíes, inspiran su creación.

Tuvieron que transcurrir varias décadas para llegar al punto en el que nos encontramos hoy, el de una España democrática, que asume su pasado, porque la historia no se puede cambiar, pero que está firmemente decidido a emprender una nueva etapa de convivencia y a ahondar en sus enriquecedoras raíces judías para construir una España mejor, una España que mira confiada al futuro sin olvidar las lecciones de su trayectoria pasada.”

[Toledano, Samuel: “Destierro y añoranza”. En: ABC, 2 de junio de 1990, Madrid]

[Fuente: ABC, 2 de junio de 1990, Madrid]

Lo que no se dice de Sefarad:

Un recorrido por el conjunto de ensayos de Ammiel Alcalay, Memories of our Future, procura al lector avezado a una lectura plural de los estratos, complejidades y ocultamientos de las culturas del área mediterránea, un reconfortante ejercicio de honestidad y lucidez. La bella introducción biográfica en la que mezcla la evocación de los horrores del pasado con otros del presente nos facilita el acceso al espacio diverso y cambiante de los Balcanes, el Oriente Próximo y el Magreb a través de una serie de autores de identidad negada, confusa o problemática como Edmond Jabès, Derrida, Edward Saíd, Mahmud Darwish, Edouard Roditi, Anton Shammas, Abderrahman Munif, Etel Adnan, etcétera, testigos o víctimas de una historia impuesta desde fuera y cuyos efectos destructores se propagan, como en vasos comunicantes, a un tejido hecho de diversas telas, ámbito de diásporas, desarraigos y exterminios provocados por los fanatismos religiosos y nacionalismos retroactivos. Alcalay examina en su libro, sin concesiones ni sentimentalismo, las consecuencias de la política expansionista del Estado de Israel tanto en el campo de la multicentenaria cultura sefardí como en la palestina, entreverando sus reflexiones con oportunas referencias a la ausencia de autocrítica de la cultura árabe, a la historia medieval española y al allanamiento del nuevo Toledo que fue Sarajevo por obra de la mitología sangrienta de Milosevic y Karadzic.

Con la accesión del judío a la condición de ciudadano con derecho a voto a lo largo del siglo XIX, la viva y compleja tradición sefardí de Kairuán, Fez, Marraquech, Alepo, Estambul, El Cairo, Saná, Sarajevo y Salónica fue marginada por el nuevo judaísmo integrado en la modernidad política, económica y cultural europea. Siglos de historia ricos en experiencias, contactos, trasvases de lenguas -el hebreo, el árabe y el ladino, pero también el portugués, beréber, turco, griego, serbio, persa, uzbeco...- quedaron aparcados en una vía muerta conforme a la visión eurocentrista de los padres fundadores del sionismo. Frente al hecho bien probado de que, durante la Edad Media y hasta bien avanzado el siglo XIX, la cultura judía fue una cultura mestiza y mediterránea, la perspectiva adoptada por el mundo oficial israelí recuerda al autor la de los responsables de otros blanqueos históricos e interesadas amnesias, tanto en España como en los Balcanes.

El reinado de los Reyes Católicos no se cifra sólo en la expulsión de los judíos y la aculturación de los mudéjares: marca también el hito del desgaje de ocho siglos de cultura eurosemita del tronco de la cultura europea no obstante el papel primordial de la primera en la formación de la última.  Averroes, Avicena, Maimónides perdieron de golpe, como prueba documentalmente Alain de Libera, su status magistral en las cátedras de la Sorbona e Italia y fueron apriscados en el rebaño oscuro, remoto y exótico de lo oriental. En corto: el Islam occidental y el mundo judeo-español cesaron de existir dentro de las nuevas fronteras europeas trazadas por el Renacimiento. La instauración del Santo Oficio a fin de vigilar el catolicismo sospechoso de los conversos, los frecuentes y multitudinarios autos de fe, la resolución final del “problema morisco” eran únicamente el lado visible de un fenómeno más profundo y vasto: el descuaje brutal de la presencia árabe y judía en la cultura neolatina del Medioevo originada en España. La ceguera posterior de los españoles con respecto a su propio pasado -denunciada primero por los viajeros anglosajones a la península y luego por los españoles más lúcidos, de Blanco White a Américo Castro- se fundaba, como observa con acierto Ammiel Alcalay, refiriéndose al actual Estado de Israel, en una “identidad fija e icónica, ajena a la riqueza de su propio contenido”.

Si, por un lado, los criptojudíos y conversos son los primeros exponentes de la moderna angustia existencial propia de una personalidad escindida, por otro, la diáspora hebrea oriunda de la península se revigorizó con el roce fecundo con otras culturas y lenguas: su excentricidad -el punto de vista de quien se sitúa en los márgenes o en la periferia- le confieren, en efecto, un carácter único, concomitante a lo que hoy entendemos por modernidad. Así, los estudios de Américo Castro, Albert Sicroff y Márquez Villanueva sobre la espiritualidad específica, pero diversa de los cristianos nuevos alumbran con luz cruda la situación conflictiva en la que vivieron por espacio de casi dos siglos.

Atrapados en el dilema impuesto por un poder eclesiástico que, al mismo tiempo que marcaba las fronteras de su hecho diferencial más allá del don „regenerador“ del bautismo les negaba la pública expresión de tal diferencia, sufrían el desgarro íntimo del intelectual del siglo XX enfrentado a la hidra del totalitarismo. El pesimismo radical de Fernando de Rojas y Mateo Alemán, la ironía de Cervantes, la amarga imprecación de fray Luis de León son manifestaciones distintas de una estrategia personal de desengaño, resistencia o huida.  Si el acoso y destrucción de la clase social de los conversos retrasó por espacio de siglos el acceso de España a la modernidad intelectual, política y económica surgida en Inglaterra y Francia en los siglos XVII y XVIII, las formas literarias que originó de rechazo entre sus víctimas se adelantan en cambio a las creadas por los artistas y escritores del siglo XX y nos conceden la posibilidad de leerlas como contemporáneas nuestras.

Una trama sutil une en verdad, como en un abigarrado tapiz, a los sefardíes de la diáspora con los criptojudíos españoles y portugueses y los cristianos nuevos disconformes con la rigidez opresora del nacional catolicismo hispano y el dogmatismo de una Contrarreforma que, como dice con razón Américo Castro, habría que llamar más bien Contrajudería.

No obstante, el „cordón sanitario“ (Bataillon dixit) establecido por Felipe II en torno a sus reinos, las personas y bienes, los libros e ideas siguieron circulando fuera del ámbito peninsular: „en Tremecén, Sarajevo, Casablanca e incluso en el Bronx“ -escribe Alcalay- „se siguieron cantando canciones originarias de Andalucía, Castilla y Aragón; formas poéticas importadas a Córdoba desde Bagdad, perduraron y fueron innovadas en Livorno, Jerusalén, Bombay y Brooklyn.  Abiertos y receptivos a las posibilidades que les brindaban los idiomas en los que se aclimataban, estos escritores [sefardíes] transformaron sus ciudades en libros y, sin volver la espalda al mundo en el que habitaban -rehusando convertir la tradición en barricada-, acogieron ávidamente el contacto de lo nuevo“.  Desde autores del siglo XIII, como Benjamín de Palencia, que viajó de Castilla a Yemen, atraído por la curiosidad hacia la cultura de sus correligionarios, pasando por Francisco Delicado, Antonio Enríquez Gómez y León Hebreo, una cadena ininterrumpida de narradores y poetas sefardíes y hebreo-árabes se prolonga hasta hoy, en diferentes contextos y lenguas, encarnada en figuras contemporáneas tan significativas como Edmond Jabès, Anton Shammas y Edmond Amran El Maleh.

Como apunta Ammiel Alcalay, el discurso sionista repitió, en el encuadre intelectual de fines del siglo XIX, la opción europeísta del Renacimiento y su rechazo de la cultura judeo-árabe. El estudio de la literatura hebrea „oriental“ y de la obra de escritores judíos en diversas lenguas fue dejado en barbecho, pese a que la población sefardí es un componente esencial del Estado israelí. Una mezcla de chovinismo, miopía política y paternalismo ahistórico condujo al apartamiento y ocultación de un fértil legado al que sólo puede accederse desde un planteamiento pluridisciplinar, capaz de abarcar distintas épocas, culturas y lenguas. Parafraseando a Yoram Bronowski, la literatura „oficial“ israelí, dice Alcalay, sigue estrictamente las pautas de la europea, y la obra de sus escritores más conocidos constituye un mero anexo de la de los novelistas occidentales, principalmente norteamericanos.  Desde la atalaya de una supuesta superioridad, todos los escritores israelíes, ya fueren de origen marroquí, iraquí o egipcio, fueron occidentalizados por decreto y separados del entorno geográfico del Oriente Próximo: „lo ‚oriental’ existe tan sólo en términos de folclor y tradiciones añejas, no de cultura ni formas de vida“. Poco importa el hecho de que la obra de numerosos autores sefardíes, israelíes o no, desmienta tal aserto. El canon literario europeo-askenazi impone un reduccionismo crítico negador y excluyente. „Ser abreviado en la multiplicidad de nuestra posible gama de identidades -concluye Alcalay- es una forma de opresión“.

Frente a este jibarismo, el autor de Memories of our Future nos recuerda que el molde estándar actualmente aplicado a los judíos de todos los países y épocas como un universal e ineludible „destino judío“ fue producto en realidad de la acción conjugada de la ideología sionista y del aterrador holocausto nazi. Toda la riqueza y variedad de la historia sefardí en el ámbito de diversas culturas y continentes cayó en una inexistencia similar a la determinada siglos atrás, en aras de la homogeneidad castiza, por los Reyes Católicos y por la invención de una Europa cortada de sus raíces semitas por los vates e inspiradores del Renacimiento. A la actual percepción de la literatura israelí como simple apéndice de la europea y estadounidense, Alcalay propone otra, a la vez más tradicional y moderna, caracterizada por su multiplicidad de raíces y su recuperación de una larga y cultivada amnesia:

„Me parece que la única posibilidad de la cultura hebrea estriba en extenderse hacia atrás: en asumir el vigor y riqueza que puede acopiar del pasado al perder el miedo de obtener ese grado de libertad que se alcanza al ser ‚tradicional’. Los modernistas aluden a lo que el mundo posmoderno da por supuesto: la connivencia y correspondencia entre las máscaras africanas y Picasso, entre los azulejos persas y Mondrian.  Quizás la posible veta subcultural más viva de la cultura hebrea y su más avanzada vanguardia y más extremo underground -su auténtico vínculo con el mundo exterior-yazcan ocultos en donde menos se espera encontrarlos: en el seno de la tradición. Extenderse hacia atrás significa también mirar adelante, gracias a la recuperación de cuantos textos contienen música de pastores, nómadas, almuédanos, alquimistas, matemáticos, miniaturistas, orquestas cortesanas y lira de David, la luz y el olor de todas las ciudades de Oriente Próximo escamoteadas para evocar tan sólo a Jerusalén...“

Al abordar el espinoso tema de la política de colonización israelí en los territorios ocupados, Ammiel Alcalay subraya sin ambages el efecto devastador de su designio de privar a los palestinos del derecho a la memoria en nombre de un holocausto del que no son en absoluto responsables, para convertirlos en extranjeros indeseables en su propia tierra y condenarles a asistir impotentes a la ruina y transformación de su entorno. Frente a la razón religiosa y „arqueología militante“ de los partidarios del Gran Israel y su concepción de un Estado extraño a su ámbito geográfico y a las realidades históricas, Alcalay sostiene que „cualquier relación con Israel debe incluir una relación con el Oriente Próximo, los árabes, el Islam, el drama de Argelia, la censura y tortura de Egipto, el abandono de los musulmanes bosnios, los esfuerzos de reconstrucción de Beirut, el efecto de las sanciones en los niños iraquíes. No podemos seguir viajando -escribe- de acá para allá a Jerusalén y pretender que Damasco, Trípoli, Sidón, Fez y Bagdad no existen. Si nuestra existencia de judíos de la diáspora se halla ligada a Israel, es obvio que no podemos desenclavar a Israel y sus habitantes del mundo en que viven“.

Los ensayos consagrados al genocidio de los musulmanes y demócratas bosnios permiten a Alcalay trazar por último un sugestivo paralelo con hechos acaecidos hace cinco siglos. La operación memoricida de los extremistas serbios y croatas tocante al pasado otomano, ¿no repite acaso la del nacional catolicismo español con respecto al legado judeoárabe? La resistencia actual en nuestros medios académicos a aceptar la existencia de una literatura mudéjar y el papel desempeñado por los conversos y cristianos nuevos en diversas ramas de la narrativa, poesía y ensayo del Siglo de Oro, ¿no muestra que, como escribe el bosniocroata Ivan Lovrenic refiriéndose a la ex Federación Yugoeslava, nuestra cultura -¡y la cultura oficial de Israel!- tienen también „un grave problema tocante al reconocimiento de su propio contenido y de su valor; en otras palabras, que padece de un grave problema de autorreconocimiento no alcanza a integrar sus propias diferencias?“

La identidad icónica -ya sea española, serbia, israelí, turca o griega- ¿no será una tentativa de enmascarar las vacilaciones e interrogantes subyacentes en ella? A la luz de tantos escamoteos y genealogías falsas, los intelectuales libres de anteojeras nacionalistas y religiosas excluyentes y míticas deben concluir, con la honestidad y rigor de Alcalay, que su patria, como descubrió en su día Cervantes, es el feraz territorio de la duda.”

[Goytisolo, Juan: “Lo que no se dice de Sefarad”. En: EL PAÍS – Martes 21 diciembre 1999 - Nº 1327]

„La actualidad de estos judíos españoles sin patria, que fueron expulsados de los distintos reinos de «Sefarad» a partir dels iglo XIV por las autoridades cristianas y que fueron a dar con sus huesos y su cultura en numerosos países de Asia, África, América y Europa, es muy poco alentadora.

Tras el holocausto nazi y el final de la Segunda Guerra Mundial, las grandes comunidades sefarditas hispanófonas, inclusa las balcánicas y norteafricanas, desaparecieron casi por completo, emigrando la mayoría de sus supervivientes al recién nacido Estado de Israel. Fue en este estado donde precisamente los sefardíes perdieron casi todas sus esencias, su cultura viva y su memoria. Incluso el vocablo sefardí adquirió una significación bien distinta y hasta aberrante al designar también al judaísmo oriental. Una nueva significación ésta poco alentadora, que como ha señalado el profesor Isaac Guershon, viene a identificar al sefardí con el ciudadano que pertenece a las clases más bajas de la sociedad.

El mundo sefardita, muy disminuido demográficamente en nuestros días después de siglos de destierro, desprecio y manipulación histórica, agoniza sobre todo culturalmente, incluso en uno de sus últimos bastiones, el Nuevo Mundo, donde muchos tratan de hacer renacer de sus cenizas el fénix sefardí, tarea ésta cada día más difícil en un mundo allanado por los fenómenos de comunicación de masas.”

[Fernando Castro: “La sefardí, una cultura que agoniza”. En: El Mundo, 4 de septiembre de 1991]