PLATONISMUS

Platonismo

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Ideen / Nominalismus / Konzeptismus / Frege, Gottlob / Dualismus / Universalienstreit / Begriff / Bedeutung und Sinn / Mythos

 

Platonismus

Platonismus, einmal der Ausbau des (unsystematischen) Denkens Platons zu einer Art Lehrsystem in der Akademie und im Neuplatonismus, dann die neuerliche Aneignung der Gedanken Platons im Anschluss an die Neugründung der Platonischen Akademie in Florenz 1459 (durch Stiftung von Cosimo von Medici); endlich die Fortwirkung insbes. der Ideenlehre Platons in jedem philos. Idealismus. (Das Mittelalter steht hauptsächlich im Zeichen eines Aristotelismus.)”

[Müller, Max / Halder, Alois: Philosophisches Wörterbuch. Freiburg / Basel / Wien: Herder, 1988, S. 240]

Plato unterscheidet im «Philebos» die reine Mathematik und die Praxis, der es auf etwas anderes ankomme – und das sei unentbehrlich. Er nennt dies andere «Treffsicherheit». Es wird ausdrücklich gesagt, dass es für die Praxis des Lebens nicht genüge, sich auf die göttliche Wissenschaft von den reinen Zahlen, Kreisen und Dreiecken zu beschränken. Zur menschlichen Anwendung gehöre durchaus auch der «falsche» Kreis und ebenso das «falsche» Maß. Selbst bei der Musik und der Baukunst, in denen die Zahlen und Maße eine besonders hervorragende Rolle spielen, kommt es auf die Kunst des Treffens an. Sie ist unentbehrlich. So sei sie in dem guten Leben überhaupt zuzulassen, «wenn einer auch nur den Weg nach Hause soll finden können» (Phileb. 62b).

Das ist ein entscheidender Schritt, den Plato damit gegenüber den Pythagoreern tut, indem er den alten pythagoreischen Gegensatz von Unbegrenztem und Grenze ergänzt durch eine dritte Gattung des Seins. Er nennt sie das «Werden zum Sein». Diese höchst paradoxe Formel gebraucht Plato offenbar mit vollem Bewusstsein und – wie er es auch im «Parmenides» tut (155eff.) – um eine wirkliche Getrenntheit von zwei Welten, einer Welt der Ideen und einer Welt der Erscheinungen, als falschen Schein zu überwinden.

Wie um dem Nachdruck zu geben, variiert Plato den Ausdruck und sagt statt «Werden zum Sein» geradezu «gewordenes Sein». So betont er noch mehr die Einheit von Werden und Sein. Das gibt nun doch zu denken, dass Plato dem scheinbaren Gegensatz von Werden und Sein, von Anderswerden und An-sich-Sein, nicht das letzte Wort lässt. Die Reinheit der Mathematik bleibt zwar ein Vorbild des Wissens dank ihrer Genauigkeit und Wahrheit. Plato spricht hier aber nicht mehr wie in der «Politeia» davon, wie die reine Mathematik den Aufstieg zur reinen Dialektik vorzubereiten hat. – Vielmehr zielt er nunmehr überall darauf, dass im Weltenbau wie in der Praxis des Lebens das Gemischte vorliegt und darin das «Genaue» gesucht und getroffen werden muss. Am Ende bleibt nur die Welt der Zahlen und der maße mit dem Begriff des reinen Wissens verknüpft. Das Werden wird nicht mehr als ein bloßes Nichtsein, das heißt als Anderswerden, gesehen, sondern bedeutet Werden zum Sein. Das ist der neue Schritt, der in Platos «Philebos» seinen Ausdruck findet. Der Schritt vom Werden zum Sein belässt dem Sein etwas von seinem Gewordensein. Das ließ sich an der Redeweise des «Philebos» schon beobachten. Das Sein kommt aus dem Werden heraus.

Das ist eine Wendung, über die es sich nachzudenken lohnt. Wir erkennen darin die Grunderfahrung wieder, die wir dem Werke der Kunst gegenüber machen, wenn wir sagen: «So ist es» - so ist es «richtig». Aristoteles hatte nur den einen Schritt über Plato hinaus zu tun, wenn er am «Werden zum Sein» das Sein des Werdens zum Thema machte. In diesem Zusammenhange führte er den Begriff «Energeia» ein, um seine «Physik» zu begründen. Aber dieses Wort lässt uns aufhorchen. Das Wort «Energeia» ist offenbar eine Aristotelische Neuschöpfung. Man bemerkt die Verlegenheit, die Aristoteles bei der Definition der «Energeia» hat, weil er sich eben nicht auf den Sprachgebrauch berufen kann. So muss er den Begriff durch die Analogie zur «Dynamis» definieren (Met. Θ 6), die Plato bereits im «Sophistes» (Soph. 247eff.) aus dem allgemeinen Sprachgebrauch in die philosophische Diskussion überführt hatte. Der Begriff «Energeia» schillert zwischen Aktualität, Wirklichkeit und Tätigkeit und wird dann auch noch der Begriffsbestimmung von «Kinesis» (Bewegung) dienstbar gemacht. Mit dem neuen Begriffsausdruck «Energeia» öffnet sich ein Problemhorizont, in dem auch auf die Seinsweise des Kunstwerks ein neues Licht fallen dürfte.

Das zeigt sich bereits an einer benachbarten. fas synonymen Wortschöpfung des Aristoteles, nämlich «Entelecheia». Es ist ein Ausdruck, der ebenso wie «Energeia» auf der Schwelle der Neuzeit neue Begriffsbestimmungen an sich gezogen hat. Das Geheimnis beider Wortbildungen besteht darin, dass sie etwas bezeichnen, das nicht wie ein «Ergon» ist, das mit der vollendeten Herstellung sein Dasein hat. Die aristotelischen Begriffe, die nach dem Sein der Bewegung fragen – wie Dynamis, Energeia und Entelecheia –, verweisen damit auf die Seite des Vollzuges und nicht auf ein «Ergon». Der Vollzug hat sein vollendetes Sein in sich selber (teloV ecei) . Damit wird zugleich deutlich, dass «Energeia» nicht bloß Bewegung («Kinesis») meint. Denn Bewegung ist atelhV. Solange sie im Gange ist, ist sie nicht vollendet. Das Bewegte ist noch unterwegs, ist noch nicht angekommen. Es ist noch im Werden. So erwähnt Aristoteles ausdrücklich und im Unterschied zur «Energeia», dass werden und Gewordensein nicht zugleich sind. Wohl aber ist Sehen und Gesehenhaben zugleich, oder Über-etwas-Nachdenken und Nachgedachthaben ebenfalls. Beides meint ein Verweilen bei dem Gemeinsamen, so wie wir etwa «bei der Sache sein» sagen. Nun meine ich, Aristoteles beschreibt «Energeia» durch das Wort für «Zugleich» (Ráì), um die inmanente Gleichzeitigkeit der Dauer zu bezeichnen. Es ist kein Nacheinander, sondern ein Zugleich, das dem zukommt, das die Zeitstruktur des Verweilens besitzt. Es ist nicht ein Verrichten von diesem und jenem, erst dies und dann das, sondern es ist ein Ganzes, das da gegenwärtig ist, im Sehen, im Nachdenken, im Betrachten, in das man versunken ist – oder hören wir lieber auf die Weisheit der Sprache und sagen: «in dem man aufgeht». Aristoteles fügt denn auch das Beispiel des Lebens an. So sagen wir ja auch, dass man «am Leben ist». Solange einer am Leben ist, ist er mit seiner Vergangenheit und mit seiner Zukunft eines.

Machen wir die Anwendung auf die Kunst. Wir fragen dabei nicht so sehr, was da herauskommt oder sich zeigt. Wie sagen vielmehr, «es» kommt heraus. Das sagen wir sowohl im Falle des Bildes wie im Falle von Sprache und ihrer dichterischen Mächtigkeit. Wir machen daran eine Erfahrung. Dies «Machen» meint nicht eigentlich, dass wir etwas tun, sondern vielmehr, dass uns etwas aufgeht, wenn wir etwas richtig verstehen. Das heißt also ganz und gar nicht, dass wir etwas hineinlesen oder hineinlegen, das nicht darin ist. Wir lesen vielmehr heraus, was darin ist, und so, dass es herauskommt.

So ist es eine Erfahrung der Kunst. Sie ist keine bloße Aufnahme von etwas. Man geht vielmehr selber darin auf. Es ist mehr wie ein wartendes und gewahrendes Verweilen, das das Werk der Kunst herauskommen lässt, als dass es ein Tun wäre. Wieder können wir auf die Sprache hören: Was so herauskommt, «spricht einen an», wie wir sagen, und so ist der Angesprochene mit dem, was da herauskommt, wie in einem Gespräch. Das gilt ebenso vom Sehen wie vom Hören oder Lesen, dass man so bei dem Werk der Kunst verweilt. Verweilen ist eben nicht Zeitverlieren. Verweilendes Sein ist wie ein intensives wechselvolles Gespräch, das nicht terminiert ist, sondern dauert, bis es beendet wird. Das ist das Ganze eines Gesprächs, dass man eine Weile ganz «im Gespräch» ist, und das heißt «ganz dabei ist».

So ist es beim Lesen eines Dichtwerkes, wenn wir auch noch so sehr Zeile für Zeile nacheinander lesen und Seite für Seite. Auch da ist es nicht wie das Durchlaufen einer Strecke bis an das Ziel. Wie gehen ganz mit, wenn wir lesen. Wir sind dabei – und am Ende vertieft sich der Eindruck immer mehr: «So ist es». Es ist wie eine wachsende Faszination, die sich durchhält und sogar vorübergehende Störungen überstrahlt, weil die Stimmigkeit des Ganzen zunimmt und Zustimmung fordert. Wir kennen das besonders anschaulich beim Hören der Musik. Dilthey hat öfters an der Musik das Strukturgesetz allen Verstehens illustriert.”

[Gadamer, Hans-Georg: “Wort und Bild - «so wahr, so seiend»” (1992). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 184-187]

“Das gilt für das ganze Problemgebiet, das den Phaidros so schwierig und mit unvergesslich macht. Da wird gezeigt, wie die philosophische Dialektik im Bund mit der wahren Rhetorik steht. Es gibt da viele Probleme, die sich mir erst langsam stellen.

Eines dieser Probleme ist, wieso die mittelalterliche Scholastik schließlich so ganz von Aristoteles beherrscht worden ist. Wenn man Augustin liest, dann atmet man platonische Luft. Auch im Lesen Plotins trägt einen ein so seelenvolles Griechisch, dass die größten Geheimnisse des platonischen Geistes anklingen. Ob dieser spätere Übergang des Aristoteles in die christliche Theologie ohne die Araber möglich gewesen wäre? Das ist die Frage. Es ist doch wohl kein Zufall, dass der Durchgang durch die arabische Kultur in vielen Spuren unserer Sprache nachklingt. So nennen wir die von uns gebrauchten Zahlzeichen arabische Zahlen. Sie haben nichts mehr von den bekannten römischen Zahlzeichen, die immer etwas von der Abbildung der Vielzahl von Einsen erkennen lassen. An den arabischen Zahlen haben wir freigesetzte Symbole, die nichts abbilden. So ist auch der Begriff der Algebra arabischer Herkunft. Mit der arabischen Sprache haben wir eine ganz fremde Sprache vor uns, die doch wohl überhaupt nicht die copula kennt und all das, was die Logik und Grammatik im Griechischen wie im Lateinischen entwickelt hat. Sprache ist nie ganz frei von Metaphern. Aber nicht jede Sprache ist so logisch wie das Latein. Wenn man alles in logische Gattungsbegriffe und ihre Spezifikationen umprägen will, fällt immer ein Stückchen daneben. Es wird schwächer, es wird blasser. Das ganze Schicksal der abendländischen Zivilisation kündet sich hier, in dieser nominalistischen Wendung, im Universalismusstreit vielleicht schon an, sofern man nicht ein Gespräch zu führen strebt, sondern zwingend Beweisbares behauten will. Um hier klarer zu sehen, sollte man sich an die Untrennbarkeit von Rhetorik und Dialektik erinnern, auf der der Phaidros besteht. Platos Werk ist dadurch besonders auffallend, dass es die Rhetorik und ihren Gebrauch zu demagogischen, populistischen Zwecken, die man Sophistik nennt, ausdrücklich zum Thema macht und Sokrates oft im Gespräch mit den Sophisten darstellt. Das ist eine geniale Erfindung von Plato.”

[Gadamer, Hans-Georg: “Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk” (1996). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 289-290]

[Hügli, Anton/Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 456]

“El origen platónico del espíritu científico no deja de representar una paradoja histórica. De un lado, el primado de la Idea, propio del platonismo, inspiraba una confianza absoluta en las construcciones puramente ideales como las matemáticas y sus modelos (verdaderos arquetipos platónicos de las realidades naturales), en orden precisamente a un conocimiento inmediatamente real y penetrativo de las mismas; del otro, supuesta la concepción de que las entidades naturales eran encarnación real de arquetipos ideales, resultaba evidente que el modo más adecuado de captar tales ideas arquetípicas – objeto de la filosofía platónica – era el método experimental, capaz de adentrarse prácticamente en la entrada real (y, por lo tanto, ideal) de las realidades en sí mismas. Desde este punto de vista, las especulaciones puramente lógico-sistemáticas de la Escolástica aristotélica resultaban tan alejadas de la realidad como ahora lo están las especulaciones matemáticas de la ciencia positiva, sobre todo en contraste con los métodos fenomenológicos. La ciencia positiva comenzó, pues, siendo, a partir de los siglos XII y XIII y durante el primer Renacimiento, una verdadera fenomenología platónica de las realidades en sí mismas. Y, en general, el espíritu nominalista, impulsor de la formalización matemática de las ciencias no es sino el platonismo cambiado de signo o, si se prefiere, con una de sus dimensiones apenas acentuadas en un determinado sentido.”

[Cencillo, Luis: Mito. Semántica y realidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1970, p. 431, n. 20]

“Dos usos de rango diferente tiene en la ciencia la metáfora. Cuando el investigador descubre un fenómeno nuevo, es decir, cuando forma un nuevo concepto, necesita darle un nombre. Como una voz nueva no significaría nada para los demás, tiene que recurrir al repertorio del lenguaje usadero, donde cada voz se encuentra ya adscrita a una significación. Al fin de hacerse entender, elige la palabra cuyo usual sentido tenga alguna semejanza con la nueva significación. De esta manera, el término adquiere la nueva significación al través y por medio de la antigua, sin abandonarla. Esto es la metáfora. Cuando el psicólogo descubre que nuestras representaciones se combinan, dice que se asocian, esto es, que se comportan como los individuos humanos. A su vez, el primero que llamó «sociedad» a una reunión de hombre dio un nuevo sentido al vocablo «socio», que significaba antes simplemente el que o lo que sigue a otro, el secuaz, el sequor. Platón llega al convencimiento de que la verdadera realidad no es esta mudable que vemos, sino otra inmutable que no vemos, pero que presumimos de forma perfecta: la blancura insuperable, la suma justicia, etc. Para designar estas cosas invisibles para nosotros, pero que nuestro intelecto percibe, extrajo del lenguaje vulgar la palabra «figura», Idea, como indicando que el intelecto ve en un sentido más perfecto que los ojos.”

[Ortega y Gasset, José: “Las dos grandes metáforas” (1924). En: Obras completas, t. II, p. 389]