NATION

Nación

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Identität / Differenz / Kultur / Individuum / Nachträglichkeit / Magie

 

«Fremd ist der Fremde nur in der Fremde.»

[Karl Valentin, humorista bávaro]

Patria est, ubicumque est bene.

Das Vaterland ist, wo immer man sich wohl fühlt.

Wo immer es gut ist, dort ist meine Heimat.

Donde esté el bien, allí está la patria.

[Cicero, Tusculanae disputationes, 5, 108]

Wird oft zitiert als "Ubi bene, ibi patria".

Wo es mir wohl geht, da ist mein Vaterland

Wo (ich mich) wohl (befinde), da (ist mein) Vaterland.

La patria es donde uno se siente a gusto.

Donde uno se siente a gusto, allí es su patria.

Sin ciudadanos no hay Nación. Los derechos nacionales son aquellos derechos que los ciudadanos quieran para sí.

No hay Nación por encima de la ciudadanía, no debe haber ciudadanos sometidos a la Nación.

[Iñigo Urkullu]

·

Dios es uno y trino a la vez. Pero la patria, no.

[Viñeta de El Roto, en El País, 24.06.06]

¡Hoy es fiesta nacional! ¿A quién hay que pegar?

[Viñeta de El Roto en El País, 12.10.2007]

Sólo se puede ser el mismo no siendo lo mismo.

[Xavier Zubiri]

Eres nacionalista porque dices que amas a tu patria; yo amo demasiado a mi país como para ser nacionalista.

[Albert Camus]

En Italia, durante 30 años de Gobierno de los Borgia, tuvieron guerra, terror, asesinatos,

baños de sangre, y produjeron a Miguel Ángel, Leonardo da Vinci y el Renacimiento.

En Suiza, tienen amor fraterno, 500 años de paz y democracia,

¿y qué han producido? El reloj de cuco.

[Harry Lime en El tercer hombre, de Graham Greene]

Elend

Unglück, Not, Armut, Drangsal.

[< mhd. ellende „Ausland, Verbannung, Not“ < ahd. eli-lenti; ð elend].

elend

unglücklich, niedergedrückt; ärmlich, kärglich, kümmerlich; verächtlich, gemein, schlecht; kränklich, matt, abgemagert, nicht wohl; <umg.> heftig, unangenehm; <schweiz.> krüppelhaft, idiotisch.

[<ahd. eli-lenti „in fremdem Land, aus dem Frieden der angeborenen Rechtsgenossenschaft ausgewiesen, verbannt“ <ahd. eli-, got. aljis, engl. else „anders“ <germ. *alja- + lant; > Land]

[Wahrig, Gerhard (Hrg.): Deutsches Wörterbuch. Gütersloh: Bertelsmann Lexikon-Verlag, 1968, S. 1063]

Zum Thema: nationale bzw. kulturelle Identität siehe

Julia Kristeva: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (es 1604), 1990.

»Die Versuche, den Nationen auf den Grund zu kommen, haben meist an einem wesentlichen Faktor gekrankt. Man wollte Definitionen schlechthin; eine Nation, sagte man, ist dies, oder eine Nation ist jenes. Man lebte im Glauben, dass es nur darauf ankäme, die richtige Definition zu finden. Wäre sie einmal da, so ließe sich gleichmäßig auf alle Nationen anwenden. Man nahm die Sprache her oder das Territorium; die geschriebene Literatur; die Geschichte; die Regierung; das so genannte Nationalgefühl; und immer waren dann die Ausnahmen die Regel. Immer stellte sich heraus, dass man etwas Lebendes am losen Zipfel eines zufälligen Gewandes gepackt hatte; es entwand sich leicht, und man stand mit leeren Händen da.

Neben dieser scheinbar objektiven Methode gab es eine andere, naive, die nur an einer einzigen Nation interessiert war, an der eigenen nämlich, und der alle anderen gleichgültig waren. Sie bestand aus einem unerschütterlichen Anspruch auf Überlegenheit; aus prophetischen Visionen über die eigenen Größe; aus einem eigentümlichen Gemisch aus moralischer und animalischer Prätentionen. Man glaubte aber nicht, dass diese nationalen Ideologien sich auch tatsächliche alle gleichsehen. Es ist nur ihr aufdringlicher Appetit und Anspruch, der sie einander angleicht. Sie wollen alle dasselbe, aber sie sind nicht dasselbe. Sie wollen Vergrößerung, und sie begründen diese mit Vermehrung. Die ganze Erde, so scheint es, ist jeder einzelnen von ihnen natürlich angelobt gewesen, und die ganze Erde wird jeder einzelnen von ihnen natürlich gehören. Alle anderen, die davon vernehmen, fühlen sich bedroht und sehen in ihrer Angst nur die Drohung. So bemerkt man nicht, dass der konkrete Gehalt, die wirklichen Ideologien dieser nationalen Anspruchsformen voneinander sehr verschieden sind. Man muss sich die Mühe nehmen ohne ihre Gier zu teilen -, das Eigentümliche im Falle jeder Nation zu bestimmen. Man muss daneben stehen, keiner von ihnen hörig, aber redlich und zutiefst an ihnen interessiert. Man muss jede von ihnen geistig so in sich aufgehen lassen, als wäre man dazu verurteilt, ihr für einen guten Teil seines Lebens wirklich anzugehören. Aber man darauf keiner von ihnen so angehören, dass man ihr auf Kosten aller übrigen ausgeliefert ist.

Denn es ist eitel, von Nationen zu sprechen, wenn man sie nicht in ihren Unterschieden bestimmt. Sie führen lange Kriege gegeneinander durch. Ein sehr großer Teil der Angehörigen jeder Nation nimmt aktiv an diesen Kriegen Teil. Es ist oft genug die Rede davon, wofür sie kämpfen, das weiß niemand. Sie haben einen Namen dafür, sie dagegen, als Franzosen, als Deutsche, als Engländer, als Japaner.

Aber was bedeutet dieses Wort im Menschen, der es von sich gebraucht? Worin glaubt er anders zu sein, wenn er als als Franzose, als Deutsche, als Engländer, als Japaner in den Krieg zieht? Es kommt hier gar nicht so sehr darauf an, worin er wirklich anders ist. Eine Untersuchung seiner Sitten und Gebräuche, seiner Regierung, seiner Literatur könnte gründlich scheinen und doch an diesem bestimmte Nationalen, das als Glaube da ist, wenn er Kriege führt, ganz vorübergehen.

Es sollen also die Nationen hier so angesehen werden, als wären sie Religionen. Sie haben die Tendenz, von Zeit zu Zeit wirklich in diesen Zustand zu geraten. Eine Anlage dazu ist immer da, in Kriegen werden die nationalen Religionen akut.

Es ist von vornherein zu erwarten, dass der Angehörige einer Nation sich nicht allein sieht. Sobald er bezeichnet wird oder sich selbst bezeichnet, rückt etwas Umfassenderes in seine Vorstellung, eine größere Einheit, zu der er sich in Beziehung fühlt. Die Art dieser Einheit ist nicht gleichgültig, so wenig wie seine Beziehung zu ihr. Es ist nicht einfach die geographische Einheit seines Landes, wie man sie auf der Landkarte sieht; diese ist dem normalen Menschen gleichgültig. Grenzen mögen ihre Spannung für ihn haben, nicht das eigentliche Areal eines Landes. Er denkt auch nicht an seine Sprache, wie man sie bestimmt und erkennbar denen anderen gegenüberstellen könnte. Gewiss haben Worte, die ihm vertraut sind, gerade in erregten Zeiten eine große Wirkung auf ihn. Aber er ist nicht ein Wörterbuch, das hinter ihm steht und für das er zu kämpfen bereit ist. Weniger noch bedeutet dem normalen Menschen die Geschichte seiner Nation. Er kennt weder ihren wirklichen Verlauf noch die Fülle ihrer Kontinuität; nicht das Leben, wie es früher war; und nur wenige Namen derer, die früher gelebt haben. Die Figuren und Augenblicke, die in sein Bewusstsein eingegangen sind, sind jenseits von allem, was der ordentliche Historiker unter Geschichte versteht.

Die größere Einheit, zu der er sich in Beziehung fühlt, ist immer eine Masse oder ein Massensymbol_. Sie hat immer einige der Züge, die für Massen oder ihre Symbole charakteristisch sind: Dichte, Wachstum und Offenheit ins Unendliche, überraschender oder sehr auffallender Zusammenhang, gemeinsamer Rhythmus, plötzliche Entladung. (...) Aber diese Symbole erscheinen nie nackt, nie allein: Der Angehörige einer Nation sieht immer sich selbst, auf seine Weise verkleidet, in starrer Beziehung zu einem bestimmten Massensymbol, das einer Nation wichtig geworden ist. In dessen regelmäßiger Wiederkehr, in dessen Auftauchen, wenn es der Augenblick erfordert, liegt die Kontinuität des Nationalgefühls. Mit ihm und um allein verändert sich das Selbstbewusstsein der Nation. Es ist veränderlicher als man denkt, und man mag daraus einige Hoffnung auf den Weiterbestand der Menschheit schöpfen.« (Elias Canetti: Masse und Macht, 185f, 190)

[Zit. nach Martin Blumentritt: „Elias Canetti ist am Sonntag 14.8.1994 gestorben. Hier zum Andenken einige Passagen von ihm“, im Internet]

„Hegel verlangte die eindeutige Unterordnung von Familie und Produktion unter den Staat, der in seinen Augen die Verkörperung der Sittlichkeit darstelle, und hierin blieb er der klassischen Tradition verhaftet. Das Hegelsche System wurde aber an den zwei Punkten gesprengt, welche Nation und Klasse darstellen, nämlich durch die zwei kollektiven Identitäten, die zu zwei Problemfeldern des Politischen wurden, nicht weil sie sich bis ins Politische «steigerten», sondern umgekehrt, weil dieses sie zuerst verdrängte. Und Verdrängung ist das Gegenteil von Sublimierung.

Nation ist keine Steigerung der Familie, und Klasse keine Steigerung der Produktionsverhälnisse. Beide setzen vielmehr ein abstrakte, symbolische Vermittlung voraus, so dass sie nicht völkisch bzw. korporatistisch abzuleiten sind. Vgl. G. Sorel: Über die Gewalt. Der ouvrieristische Mythos der Arbeiterschaft klingt auch bei Ch. Péguy und seinem Nationalkatholozismus mit. Péguy als Bergsonien und enttäuschter «Dreyfusard» sah in J. Jaurès seinen «Hauptfeind».”

[Lipowatz, Thanos: Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Symbolischen bei Jacques Lacan. Weinheim und Berlin: Quadriga Verlag, 1986, S. 138-139]

„Indem Hegel gleichzeitig die romantische Kritik und die aufklärerische Abstraktheit «aufzuheben» versuchte, entwickelte er einen «ultragouvernementalistischen» Staatsbegriff, der nicht weniger abstrakt als der französische war, aber den Nachteil hatte, daß bei ihm die alten Mächte Familie, Volkstum, König und Kirche restauriert wurden. Denn diese Elemente waren für Hegel neben dem System der (ökonomischen) Bedürfnisse das «reelle» Volk. Er übersah die zwei Mächte, die in der Zukunft des 19. und 20. Jahrhunderts eine große Rolle spielen sollten: die Nation und die Klasse, und diese waren die reellen Daseinsweisen des Volkes.

Wichtig ist aber hier, dass sowohl Nation als auch Klasse das Gesetz als den Dritten, in Bezug auf welchen Identität und Spaltung in einem Kollektiv sich vollziehen, voraussetzen. Die Nation ist somit nicht die direkte Fortsetzung von Familiensippe und Volkstum, sondern eine Umstülpung der urwüchsigen Verhältnisse und ihre Neudefinition. Der deutsche Historismus hat wesentlich diese Vorstellungen vom «konkreten Menschen» als Volks- und Arbeitsgenossen geprägt, und nichts ist bezeichnender als der Streit zwischen Fustel de Coulanges und Leopold von Ranke über den Begriff der Nation bezüglich Elsaß-Lothringen.”

[Lipowatz, Thanos: Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Symbolischen bei Jacques Lacan. Weinheim und Berlin: Quadriga Verlag, 1986, S. 180]

«Yo vivo desde hace años en una indignación sin riberas y me siento avergonzado y humillado en cuanto hombre, cuando oigo y leo cómo hablan los hombres de una nación de lo que pasa dentro de otra. Ello revela la bestialidad, la bellaquería y la imbecilidad que están adueñándose del mundo. Pero ¿qué entienden esas gentes de lo que es una nación, no de lo que deba ser, de lo que nosotros quisiéramos que sean esas realidades que se llaman naciones, sino de lo que son, en verdad y de hecho, queramos o no? Si lo supieran – si no fuesen tan desalmados y tan torpes – sabrían que una nación es una intimidad, un repertorio de secretos, en un sentido prácticamente idéntico a lo que pensamos cuando hablamos de la intimidad de una persona, del arcano solitario e impenetrable que es toda vida personal. Y por tanto, es perfectamente ilusorio creer que conocemos lo que en una nación pasa. Cuanto hablemos sobre ello será una equivocación, una confusión, y como decimos en España, un tomar el rábano por las hojas. Quien crea lo contrario es que es un estúpido, totalmente incapaz de distinguir entre lo que de verdad entiende y lo que de verdad no entiende. Para no aludir sino al hecho nacional más primario y elemental: ¿quién que no sea un estúpido puede creer que conoce de verdad un idioma extranjero? Sólo el que haya vivido casi íntegra su vida en ese país extraño podría pretender conocerlo, pero entonces, si ha vivido allá toda o casi toda su vida ¿de dónde es en verdad ese hombre, a qué nación en efecto pertenece? El lenguaje es un secreto de los naturales de un país y claro está que lo son en mayor potencia todas las otras dimensiones más complejas de la vida – como la política, la literatura, el modo de conversar y el modo de ser en amor feliz o sin ventura. La mayor parte de las congojas que ahora sufre Occidente provienen de que cada nación se cree informada de lo que pasa en la otra nación porque sus periódicos publican muchos telegramas y muchas crónicas periodísticas datadas de todos los puntos del orbe. Y toda esa información estaría muy bien y sería benéfica si se tomase exactamente como lo que es, a saber: como datos externos y superficiales de lo que pasa en otros pueblos – pero nunca como representación adecuada de su realidad. Como el saber de la materia exige laboratorios y matemáticas y técnicas difíciles, el saber de la vida humana, personal o nacional, exige inexcusablemente vivirla. No hay otro modo de saberla. Como esto lo dije en su hora y en inglés a los ingleses que son los hombres a quienes más estimo y, a la vez, los que más a fondo han cometido este error, bien puedo repetirlo ahora».

[Ortega y Gasset, J.: „Meditación de la criolla“ (1939), en: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. VIII, pp. 417-418]

„Debiera constar más al hombre medio culto que lo que llamamos estrictamente «naciones» no aparece plenamente en el área histórica hasta fines del siglo XVI y comienzos del XVII. Pero también, viceversa, es preciso subrayar que en torno a 1600 la realidad «naciones» se presenta ya con todos sus atributos, íntegramente constituida. Los pueblos de Occidente había llegado en su desarrollo a constituirse una vida propia lo suficientemente rica, creadora y característica para que en esa fecha saltase a los ojos de cada uno que era diferente de los demás. Por vez primera entonces, al menos con acusada frecuencia e intensidad, se habla en cada país de nuestros capitanes, nuestros sabios, nuestros poetas. Es la plena conciencia de nacionalidad. Noten cómo ya en su aparición forma parte de la conciencia de nacionalidad y, por tanto, del ser nación una mirada en que cada pueblo se compara a otros, pero, bien entendido, no a cualesquiera otros, sino precisa y exclusivamente a otros pueblos europeos con los cuales, al mismo tiempo, se siente y sabe en comunidad. Esto nos descubre, de paso, que una nación no puede ser nunca una sola. Al estricto y no vagoroso concepto de nación pertenece ineludiblemente la pluralidad ... Ningún pueblo europeo se hubiera reconocido a sí mismo como nación, pongamos, frente a los árabes. La diferenciación consciente de éstos hubiera tenido, y en efecto tuvo, otro sentido. Fue la contraposición al Islam y ésta se había fundado en la conciencia de pertenecer al Occidente frente al Oriente, donde Occidente significada entonces, muy principalmente, Cristiandad, pero, a su vez, Cristiandad significaba Europa, era el perfil con que entonces se presentaba la gran sociedad europea.

Nada más representativo y esclarecedor de aquella – diríamos – unitaria dualidad Europa-Nación como el brote, durante estos años del siglo XVII, de las literaturas nacionales como conscientemente nacionales, por tanto, diferenciales. Porque, ¡fenómeno curioso!, esta dispersión relativa de la cultura superior europea, hasta entonces unitaria, se produjo precisamente como efecto de un movimiento formalmente unitario y común europeo: el Humanismo. ¡Hasta tal punto ambas dimensiones – la común occidental, la diferenciadora nacional – están trabadas entre sí en permanente reciprocidad e inspirándose la una en la otra! En el siglo XVII, pues, nuestras naciones llegan a ser organismos completos y la conciencia de ello les hace cerrarse – relativamente – las unas frente a las otras. El fenómeno es normal y corresponde a lo que acontece, al formarse plenamente, en los cuerpos orgánicos y que los anatómicos y fisiólogos llaman «obliteración», el encerramiento u oclusión sobre todo del sistema óseo. Así, algún tiempo, a veces algunos años después del nacimiento pierde el niño la fontanela, breve trozo de la cabeza donde los huesos craneanos no están aún del todo suturados.

Este movimiento hacia una conciencia de nacionalidad se anuncia ya claramente desde comienzos del siglo anterior y tiene entonces sus primeras manifestaciones, aún parciales y más bien sólo sintomáticas, en el siglo XVI, es decir, en el siglo en que se ha extendido por toda Europa y en todas partes triunfa la fuerza ultranacional del Humanismo. Cuando Carlos V llegó a España, en 1517, para ceñirse la corona, los españoles se sintieron incomodados e irritados porque no sabía aún hablar español. Y viceversa, cuando, sobre cuarenta años después, su hijo Felipe II fue a recibir la soberanía de Flandes enojó a los flamencos que no pudiera hablarles en flamenco.

Este hecho general de que las naciones europeas aparezcan en torno a 1600 plenamente constituidas como tales naciones, comporta, sin embargo, dos grandes excepciones y es de principalísima importancia subrayarlas. Unas es que el pueblo inglés se sintió nación mucho antes que los continentales. [...] La otra excepción es Alemania, que tardó mucho más en llegar a una madura conciencia de nacionalidad. Entre 1800 y 1830 los alemanes no sabían aún bien si son una nación ni cómo son una nación. [...]

La idea de nación:

Una sociedad es la convivencia de hombres bajo la presión de un sistema general de usos. Una cierta porción de éstos son usos intelectuales, es decir, «maneras tópicas» de pensar, opiniones vigentes en el cuerpo social que funcionan dentro de los individuos mecánicamente o, lo que es igual, que son «lugares comunes». En el orden mental la realidad social se compone exclusivamente de «lugares comunes». Pues bien, a su vez una parte de estos lugares comunes consiste en la «opinión» vigente de que los miembros individuales de la sociedad pertenecen a ella y que esta sociedad tiene una determinada forma a la cual llamaremos su «Idea». La tribu o Stamm es una idea peculiar de sociedad que posee sus precisos atributos, por lo pronto, el de que la colectividad en cuestión procede genealógicamente de ciertos antepasados comunes a todos o a la mayor parte de sus miembros. Antes de la Idea de Stamm hubo la Idea de la horda, como luego ha habido muchas otras Ideas de sociedad. En estas ideas se han constituido las innumerables sociedades que han existido y existen. [...]

La Idea de Nación, a diferencia de la de otras sociedades, lleva consigo una fe en la potencialidad del cuerpo colectivo que hace a sus miembros esperar de él grandes cosas. Pero la fe en esas posibilidades no se nutre de lo que en la nación está a la vista, sino de presuntas riquezas escondidas en los invisibles senos nacionales. Cuando Cavour dijo: L’Italia farà da sè firmaba un cheque sobre la arcana profundidad de su país. Cada nacional percibe su nación como un mágico cuerno de la abundancia del cual va a brotar maravillas en algún tiempo por venir. Ya en este primer rasgo de la nacionalidad nos aparece ésta acusando extraordinariamente su dimensión de futuro, cosa que no acontece con la Polis, cuyo futurismo apenas se destaca y está como atrofiado. La Polis vive en un perpetuo presente.

Esta «superficialidad» social de la Polis no es accidental: tiene su fundamento en su origen mismo. La Nación tiene un origen vegetativo, espontáneo y como sonámbulo: se engendra por proliferación, como una polípera, más acrescencias aluviales, como las conquistas o las anexiones por causas dinásticas, que sólo se incorporan con efectividad social al núcleo inicial después de largo tiempo y también, por tanto, en forma de injerto vegetativo, de paulatina e indeliberada homogeneización. La Polis, en cambio, surge de una deliberada voluntad para un fin. [...]

De aquí que el proceso genético de la Polis sea inverso del que lleva y tiene que llevar una Nación. La sociedad Polis comienza ya como un Estado, como lúcida y voluntaria organización política, jurídica, administrativa y bélica, al paso que la Nación sólo llega a ser Estado en su fase de plena maduración. [...] La Ciudad es primero, ante todo y más básicamente que otra cosa, Estado, mientras que la Nación es éste sólo la punta afilada de la ancha pirámide que forman sus demás atributos. Lo cual trae consigo que muchas naciones no hayan llegado nunca a ser Estados y se hayan quedado en estadios de su evolución previos al último que las hace «soberanas».

El nombre «nación» es sobremanera feliz porque insinúa desde luego que ella es algo previo a toda voluntad constituyente de sus miembros. Está ahí antes e independientemente de nosotros, sus individuos. Es algo en que nacemos, no es algo que fundamos. La historia de la Polis comienza con una – real o legendaria – ktísis, fundación. Mas la Nación la tenemos a nuestra espalda, es una vis a tergo y no sólo una figura a la vista, delante de nuestra mente, como era para el ciudadano la Polis. La nacionalidad hace de nosotros com-patriotas y no primariamente conciudadanos. No consiste en nuestras voluntades, no vive de ellas, sino, irremediablemente, existe por sí – como una realidad natural. [...] Viceversa, la Nación no es nosotros, sino que nosotros somos Nación. No la hacemos, ella nos hace, nos constituye, nos da nuestra radical sustancia.

Esto motiva que normalmente el individuo no se preocupa por su Nación. Le parece que ya ésta es y seguirá siendo, por sí, sin necesidad de nuestra particular colaboración. De aquí que la forma de preocupación de la Nación, que es el «nacionalismo», aun en su forma más ineludible, mesurada y, dijéramos, natural, es, sin embargo, algo sobreañadido y artificioso, no espontáneo, constitutivo y primario, como lo era el «civismo» o politismo para el griego o latino, es decir, permanente preocupación y ocupación con su Ciudad. En una Nación sería absurdo que todos o la mayor parte de sus miembros fuesen políticos, pero el caso es que los atenienses o los espartanos lo eran normalmente todos, y aun en época tan avanzada como los años 40 antes de Cristo tendrá Cicerón que excusarse, como de algo ilícito, por haberse retirado unas semanas del Foro romano y vacar en su campo de Túsculo a manuscribir filosofía.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX,  pp. 262-265, 270-272]

„Es sorprendente hallar que Herodoto define la unidad griega usando los términos más extrictos con que todavía hoy se define la Idea de Nación, a saber: unidad de sangre, de lengua, de religión, templos y edificios, de costumbres y la semejanza en el modo de pensar y de vivir. Esta precisión es estupefaciente y si redunda en el mayor honor para Herodoto denigra – con razón – a modernos y contemporáneos que no han sabido añadir nada a esa definición. Con la agravante de que esa serie de atributos vale acaso para la unidad helénica que Herodoto tenía a la vista, pero no sirve ni basta para definir la Nación. (Herodoto: Historias. Libro VIII, cap. CXLIV).“

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX,  p. 274]

„Pues bien, la vida ágil del griego se reducía a su ciudad. Era, pues sólo ateniense o sólo espartano o sólo corintio. Su helenía quedaba a su espalda, inercialmente- Pero lo decisivo está en que una y otra cosa – su ciudadanía y su helenismo  a tergo – no tenían nada que ver entre sí. Lo que con esto quiero resulta claro contraponiéndolo a nuestro modo occidental de vivir la nación.

También el inglés, el francés o el español – dejemos por un instante fuera de la consideración al alemán – son a tergo o inercial, tradicionalmente y como cosa que va de suyo y en que se está, se flota, se respira: inglés, francés o español. La nación les es – en este modo inercial – su lengua materna, su tradición religiosa y heroica, sus costumbres inveteradas, su modo peculiar de pensar, sentir y gozar. Pero lo característico de la Idea de Nación estriba en que todas esas formas de vida inerciales fueron desarrollándose y enriqueciéndose hasta constituir un modo integral de ser hombre. Ser inglés, francés o español quiere decir ser íntegramente hombre en el modo inglés, francés o español. [...] Ahora bien, como frente a esos modos particulares de ser hombre no hay un hombre absoluto, un hombre sin modo, cada europeo llegó a sentir que su modo «nacional» de humanidad no era sólo un arrastre inercial del pasado, sino algo que debía ser en el futuro, que merecía ser. La vis a tergo de la tradicionalidad se tornó, a la vez, en ejemplaridad, por tanto, en vis proiectiva, en fuerza creadora de futuro, en ideal de vida hacia el porvenir. El inglés primero, luego el español y el francés descubrieron que no sólo se encontraban – sin saber cómo ni por qué – siendo inglés, francés y español, sino que eso era lo mejor que se podía ser. [...]

Lo dicho del inglés nos descubre que si la Idea de Nación contiene como uno de sus ingredientes esenciales – en verdad, el primordial – la creencia en que se pertenece a una sociedad la cual ha creado un modo integral de ser hombre y que este modo, sea en absoluto, sea por ciertas razones parciales y relativas, es el mejor, quiere decirse que toda conciencia de nacionalidad supone otras nacionalidades en torno que se han ido formando a la par que la propia y con las que convive en forma de permanente comparación. Por ese motivo dije antes que la Nación no puede ser nunca una sola, sino que su concepto implica una pluralidad de ellas. Ciertamente que las naciones europeas han cruzado innumerables veces sus espadas, pero mucho más importante es que sus «almas colectivas», siglo tras siglo, se han ido afilando como espadas, las unas en las otras, que han coexistido en constante emulación, en perpetuo certamen agonal que les hacía «entrenarse» y perfeccionarse. La emulación continuada lleva a la frecuente mofa recíproca. Frente a nuestro modo de ser hombre, el de otro país nos parece en muchas cosas ridículo: «jede Nation spottet über die Andere und alle haben Recht», dice Schopenhauer.”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX,  pp. 279-281]

„La realidad que se esconde tras la expresión «alma colectiva», de que se hace tan frecuente como irresponsable manejo, no es otra que el sistema de usos intelectuales y estimativos vigente en una sociedad. Ahora bien, todo lo que somos y hacemos porque se usa es un comportamiento mecánico. De donde se infiere que la colectividad es una realidad sui generis intermedia entre lo propiamente humano que es la vida personal y el proceso mecánico – con mecanismo físico o biológico – en que la naturaleza consiste. Pero esto trae consigo que la colectividad es constitutivamente «desalmada», es lo humano mecanizado, «mineralizado», naturalizado. Esta es la doctrina que expone mi libro El hombre y la gente. [En Obras completas, tomo VII.].”

[Ortega y Gasset, José: “Meditación de Europa” (1960). En: Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1962, vol. IX,  p. 281]

«Nación

Luis Michelena-Koldo Mitxelena, vasco en este caso, dejó escrito:

“Evito en lo que sigue el término nación (o nacionalidad), más por ser innecesario en este contexto que peligroso [...] en Occidente, nación es prácticamente sinónimo de estado, entendido como unidad territorial y unidad de poder, mientras que, para el movimiento de ideas que tuvo su principal foco en Alemania desde finales del siglo XVIII, nación viene casi a ser coextensivo con unidad lingüística: “La división del género humano en naciones (dice Guillermo de Humboldt, que no es una voz aislada) no es otra cosa que su división en lenguas”. Esto muestra, dicho sea de paso, que la identificación de nacionalismo con separatismo es un error patente, ya que aquél ha sido a menudo unionista, no disgregacionista. Cuantos se han ocupado de esto no han podido menos de mencionar un hecho por demás curioso: la tendencia que se observa en todo el mundo a establecer, en contra de la experiencia, y hasta la experiencia propia, correspondencias biunívocas entre lengua y estado, cuando cualquiera puede caer en la cuenta, a poco que reflexione, que se dan tanto estados con varias lenguas oficiales, por no hablar más que de éstas, como lenguas que son oficiales en más de un estado. Salta a la vista que tal correlación no existe. No hay otro punto de partida para emitir juicios, ya que la coexistencia, a menudo conflictiva, entre lenguas dentro de un mismo ámbito de gobierno tiene evidente importancia social y política. La historia nos dice que el mundo occidental perdió su antigua lengua franca, el latín, que en ciertos empleos dominaba casi sin rival hasta Polonio y Croacia. Pero, aun descontando el latín, no es exacto que las grandes lenguas modernas hayan ido eliminando, en un proceso cada vez más rápido, a sus competidores más débiles. Bien al contrario, el número de lenguas oficiales en Europa ha crecido, y mucho, en lo que llevamos de siglo; no disminuido. Para un futuro próximo (y no tan próximo) hay que contar, pues, como dato fundamental, con una gran diversidad lingüística.” (Michelena Elissalt, Luis: Lengua e historia. Madrid: Paraninfo, 1985, p. 183-184)

No hace falta añadir que esta misma situación es la que nos encontramos en el siglo XXI, por lo que sólo cabe admirar la agudeza y grandiosa profundidad del pensamiento micheleniano.»

[Echenique Elizondo, María Teresa / Sánchez Méndez, Juan: Las lenguas de un reino. Historia lingüística hispana. Madrid: Gredos, 2005, p. 25]

“En uno de sus últimos libros publicados en España –La inclusión del otro, editorial Paidós–, Jürgen Habermas se plantea con rigor desde el pensamiento progresista ilustrado la cuestión de los nacionalismos étnicos y el porvenir de la ciudadanía en los Estados nacionales europeos. Una de las partes más interesantes de la obra es su discusión de las tesis de Carl Schmitt, el brillante jurista de la ultraderecha racionalizada.

Para Schmitt, la homogeneidad nacional es un presupuesto básico del Estado y sin ella se da una anomalía esencial que debe ser corregida como fuere: „Un Estado nacional homogéneo aparece entonces como algo normal; un Estado al que le falta dicha homogeneidad tiene una anormalidad, algo que hace peligrar la paz“. Tal homogeneidad se basa precisamente en la conciencia de pertenencia a un „pueblo“, ligado por una identidad étnica y cultural. El pueblo es la nación y la nación es el pueblo, pero en un sentido bastante distinto al que se le dio a ambos términos en la Francia revolucionaria de finales del siglo XVIII.

En el pueblo de Schmitt reina la igualdad pero no en cuanto humanidad compartida sino como diferencia específica autoafirmada: „La igualdad, que pertenece a la esencia de la democracia, se dirige, por tanto, sólo hacia adentro, no hacia afuera“. O sea, dentro está prohibido no ser iguales y fuera está prohibido serlo.

Para lograr dicha homogeneidad coactiva, Schmitt no excluye „la opresión y el desplazamiento de la población heterogénea“, medidas legitimadas por derechos históricos prepolíticos –esencialistas, no convencionales– y en último término por una voluntad política que coincide con la autoafirmación del pueblo, según su propia fórmula: „Lo que el pueblo quiere es bueno precisamente porque el pueblo lo quiere“. O, por decirlo de otro modo, ser para decidir... y para legitimar lo que se decide en razón de lo que se es.

En cambio, para Habermas la cuestión ha de plantearse de modo muy distinto. Los Estados democráticos actuales nacen de procesos estructuradores de la heterogeneidad: „Los permanentes conflictos tribales en Estados poscoloniales formalmente independientes recuerdan que las naciones surgen sólo cuando han dejado atrás el difícil camino que lleva de las comunidades étnicamente fundadas entre individuos que se conocen hasta una solidaridad jurídicamente mediada entre ciudadanos que son extraños entre sí. En occidente, esta formación de Estados nacionales, no por fusión de etnias o regiones sino entrecruzada, se ha prolongado por más de un siglo“.

Recuperando la perspectiva de Kant y Rousseau recuerda que „la autodeterminación democrática no tiene el sentido colectivista y al tiempo excluyente de la afirmación de la independencia nacional y la realización de la identidad nacional. Más bien tiene el sentido inclusivo de una autolegislación que incorpora por igual a todos los ciudadanos“. Y a partir de ahí responde a algunas dudas fundamentales.

¿Territorialidad? „El derecho a la nación ‚orgánica’ puede por ello despojar del carácter meramente contingente a los límites históricamente más o menos fortuitos de la comunidad política, dotarlos del aura de una sustancialidad falsificada y legitimarlos en razón del ‚origen’“. ¿Autodeterminación? „En la medida en que los movimientos de independencia nacional llaman a la autodeterminación en sentido republicano, una secesión no se puede justificar sin tener en cuenta la legitimidad del status quo. Es decir, que en la medida que todos los ciudadanos disfrutan de iguales derechos y nadie es discriminado no existe ninguna razón convincente para la separación de la entidad común existente“.

¿Federalismo? „Sin duda, la vía del federalismo se ofrece pues como una solución sólo si los miembros de los diferentes grupos étnicos y formas culturales de vida pueden ser más o menos delimitados territorialmente unos de otros“.

Condición que no se da en las sociedades mestizas, en los países de fuerte inmigración ni, en general, allí donde el problema no es cómo unir varios Estados sino cómo hacer viable uno donde se respete realmente la pluralidad. En resumen, „los apologetas de la razón étnica desconocen que precisamente las impresionantes conquistas históricas del Estado nacional democrático y sus principios constitucionales republicanos nos pueden ilustrar acerca de cómo deberíamos manejar los actuales problemas relativos al inevitable tránsito hacia formas posnacionales de socialización“.

Por supuesto tanto las opiniones del uno como del otro pueden ser discutidas, pero me resultaría muy extraño que la línea política actual de un socialista, por ejemplo, considerase un progreso dirigirse hacia Schmitt en lugar de procurar orientarse según las indicaciones de Habermas.

La perspectiva nacionalista no representa ningún avance hacia una concepción más moderna del Estado sino todo lo contrario, es resistencia contra las nuevas formas de ciudadanía cosmopolita que apuntan tímidamente en la Unión Europea, quizá mañana en un ámbito aún mayor. Y la España de los nacionalismos no es un perfeccionamiento pluralista de la España de las autonomías sino el regreso invertido a la homogeneización franquista, pero a escala regional: el „una, grande y libre“ en calderilla.

No es progreso que en Cataluña, gracias a la inmersión lingüística, haya en la enseñanza primaria un 47% de alumnos de contexto familiar castellanohablante y sólo un 1% escolarizados en dicha lengua (datos de 1995-1996), frente al 36% y 81% en catalán: lo que se está haciendo es cambiar de signo al abuso liberticida de la dictadura. Tampoco progresamos cuando la izada de la bandera el Día de San Sebastián tiene lugar en una plaza irónicamente llamada „de la Constitución“ pero tapizada de „goras“ a ETA y acusaciones de asesinato contra el PP y el PSOE, partidos a los que pertenece el propio alcalde y la mayoría de los votantes de la ciudad. He visto suficientes tamborradas en el franquismo para poder decir que la alegría de los tamborileros del „qué más da“ y la presión totalitaria eran la misma: lo único que ha variado es el precio de las angulas.

Los nacionalistas siempre aseguran en voz alta:

„Nuestra sociedad –vasca, catalana...– es plural“; aunque añaden para su coleto: „¡Ya se le pasará!“. Y entre tanto fomentan que se exteriorice un solo proyecto político y cultural.

En un bonito y sentido artículo publicado recientemente (La España de Paco Ibáñez), Suso de Toro añora con razón aquel momento dichoso de la transición en el que floreció el mutuo interés y la mutua estima por todas las culturas de nuestro Estado, cuando en los festivales de música se aplaudía con afecto emancipador a cualquiera que cantase en catalán, gallego o vasco. En efecto, hoy se ven rebrotes inquietantes de antiguos recelos y antagonismos integristas, pero ¿no tienen la culpa de ello quienes han elevado a rango primordial de su identidad el „no ser“ españoles, es decir, el rechazo obsesivo de lo que históricamente les vincula a los demás? Bien dice Suso que „no hay lazo jurídico ni límite institucional que una a los que no se quieren. O se cambian las actitudes o no hay solución a los problemas, sin cariño no hay familia que dure desde que existe el divorcio“.

Por eso algunos hemos insistido tanto en el tema de la educación, que es el fomento de la cultura (no de „las culturas“ ni mucho menos de las culturetas) como comprensión de lo distinto y universalización de la identidad. ¡Pobre Esperanza Aguirre, que cometió muchos errores como ministra pero fue cesada por la más razonable de sus ideas, el replanteamiento común de las humanidades en la enseñanza!

Naturalmente, los nacionalistas tienen perfecto derecho a defender lo que supongan conveniente; pero creo que los partidos de izquierda tienen también obligación de deslindar claramente sus proyectos alternativos, sin por ello omitir el diálogo razonable y la colaboración política en otros temas.  Si se hace lo contrario por razones electorales, no tendremos una izquierda cuca sino más bien una izquierda caca.”

[Savater, Fernando: “La izquierda cuca”. En: EL PAÍS – Domingo 30 de enero 2000 – N° 1367]