LOGOS

Logos

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Verstand und Vernunft / Sprache / Logik / Lógos apophantikós / Eidetisch / Begriff / Bild / Narrativität

 

Logos

(griech., von legein, sprechen, reden; Begriff, Behauptung, bericht, Beweis, Erklärung, Gedanke, Rede, Verhältnis, Vernunft, Wort, universale Weltordnung)

1.      Bei Heraklit ist der logos die ewige Struktur der Welt, wie sie in der Erklärung des Philosophen zum Vorschein tritt. Er findet sich in allem und steuert alles.

2.      Platon benutzt das Wort logos in den Bedeutungen ‚Darstellung’, ‚Erklärung’, ‚Aussage’, Aristoteles im Sinn von ‚Definition’.

3.      Die Stoa sieht im logos das Vernunftprinzip des Weltalls und das, woraus alle Tätigkeit entsteht. Der logos ist die kosmische Kraft, die das Universum lenkt und durchdringt. Durch ihn werden Behauptungen zu logischen Folgerungen und Ereignisse zu Ursachenketten verknüpft sowie zwischen den menschlichen Handlungen moralische Zusammenhänge gestiftet.

4.      Im Johannesevangelium bedeutet logos ‚Wort Gottes’.“

[Hügli, A. / Lübcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 366-367]

„Das johanneische «Wort» ist kein griechisches Logos, wie es oft missinterpretiert wird, sondern das jüdische Dabar.”

[Lipowatz, Thanos: Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Symbolischen bei Jacques Lacan. Weinheim und Berlin: Quadriga Verlag, 1986, S. 243 Anm. 46]

Logos (von griech. legein = sammeln)

Sammlung, Wort, Rede, Sinn. Seit Beginn des abendländischen Philosophierens in Abwandlung durch alle Jhh. hindurch besteht ein untrennbarer Zusammenhang zwischen dem Sein als eigentlichem Thema der Philosophie und dem Logos als der vorgängigen Gesammeltheit alles Seienden (je an seinem Wesensort im Sein), die vom menschl. Denken nachvollzogen wird, indem es selbst das Seiende auf sein Wesen im Sein hin ordnet und zur Sprache bringt. Schon bei Heraklit ist der Logos diese ursprüngl. Gesammelheit («Weltordnung») des Seienden, die ständig und überall waltet, vom Menschen täglich erfahren und doch nicht verstanden werde. Der Logos ist so die Begegnung des Menschen mit dem Sein, und insofern dieses wesentlich in dieser Begegnung ist, ist das Sein der Logos selbst. Die Einschränkung des Logosbegriffs auf den Bereich abstrakter Gedanken geschah jeweils dann, wenn das Denken – nur innerhalb einer Denkordnung eingeschlossen (Logik) – dem Sein «gegenüber» - gestellt wurde. Die moderne Existentialontologie (z.B. Marcel) fasste den Logos wieder im ursprünglichen weiten Sinn einerseits als die Vereinigung des seienden im Sein, anderseits als den Ort der Seinsteilhabe für den Menschen, an dem er erst Stellung nehmen kann zu sich und zur Welt.

Als «logozentrisch» oder «herakleisch» kritisierte L. Klages die wissenschaftliche, objektivierende Grundhaltung (gegenüber der «prometheischen» oder «biozentrischen», metaphysischen und lebensnahen Grundgesinnung). In ganz anderem Sinn kritisiert J. Derrida die in der abendländisch-europäischen Philosophie herrschende Vorrangstellung des gesprochenen Wortes als Logozentrismus. Er unterliege dem Schein, daß die sprachlichen Zeichen auf eine feste gedankliche Bedeutung bezogen seien, wogegen die geschriebene Sprache bekunde, dass jedes Zeichen immer nur auf andere Zeichen usw. verweise.”

[Müller, M. / Halder, A.: Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 177-178]

„Im Denken Heraklits erscheint das Sein (Anwesen) des Seienden als Λόγος [Logos], als die lesende Lege. Aber dieser Aufblitzt des Seins bleibt vergessen. Diese Vergessenheit wird ihrerseits noch dadurch verborgen, dass sich die Auffassung des Λόγος alsbald wandelt. Darum liegt es zunächst und für eine lange Zeit außerhalb des Vermutbaren, im Wort Λόγος könnte sich gar das Sein des Seienden zur Sprache gebracht haben.

Was geschieht, wenn das Sein des Seienden, das Seiende in seinem Sein, wenn der Unterschied beider als Unterschied zur Sprache gebracht wird? «Zur Sprache bringen» heißt für uns gewöhnlich: etwas mündlich oder schriftlich ausdrücken. Aber die Wendung möchte jetzt anderes denken: zur Sprache bringen: Sein in das Wesen der Sprache bergen. Dürfen wir vermuten, dass solches sich vorbereitete, als für Heraklit Λόγος [Logos] zum Leitwort seines Denkens, weil zum Namen des Seins des Seienden wurde?

Λόγος [Logos], to Legein ist die lesende Lege. Doch legein heißt für die Griechen immer zugleich: vorlegen, darlegen, erzählen, sagen. Λόγος wäre dann der griechische Name für das Sprechen als Sagen, für die Sprache. Nicht nur dies. Λόγος [Logos] wäre, als die lesende Lege gedacht, das griechisch gedachte Wesen der Sage. Sprache wäre Sage. Sprache wäre: versammelndes vorliegen-Lassen des Anwesenden in seinem Anwesen. In der Tat: die Griechen wohnten in diesem Wesen der Sprache. Allein sie haben dieses Wesen der Sprache niemals gedacht, auch Heraklit nicht.

So erfahren die Griechen zwar das Sagen. Aber sie denken niemals, auch Heraklit nicht, das Wesen der Sprache eigens als den Λόγος [Logos], als die lesende Lege. [...] Nirgends finden wir eine Spur davon, dass die Griechen das Wesen der Sprache unmittelbar aus dem Wesen des Seins dachten. Statt dessen wurde die Sprache – und zwar durch die Griechen zuerst – von der Verlautbarung her vorgestellt als phoné, als Laut und Stimme, phonetisch. Das griechische Wort, das unserem Wort «Sprache» entspricht, heißt glossa, die Zunge. Die Sprache ist phoné semantiké, Verlautbarung, die etwas bezeichnet. Dies besagt: die Sprache gelangt zum voraus in den Grundcharakter, den wir dann mit dem Namen «Ausdruck» kennzeichnen. Diese zwar richtige, aber von außen her genommene Vorstellung von der Sprache, Sprache als Ausdruck, bleibt fortan maßgebend. Sie ist es heute noch. Sprache gilt als Ausdruck und umgekehrt. Jede Art des Ausdrückens stellt man gern als eine Art von Sprache vor.”

[Heidegger, Martin: “Logos (Heraklit, Fragment 50)” (1951). In: ders. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, 1954, S. 227-229]

„In jener Schrift, die den Titel Logos trägt – 1951 zuerst vorgetragen und gedruckt – nimmt Heidegger eine Gedankengang auf, den er schon 1927 in Sein und Zeit dargelegt hat (»Der Begriff des Logos (Sein und Zeit, § 7 B«; auf diese Stelle verweist er dann auch in dem späteren Text). Dieser Grundgedanke lässt sich wo wiedergeben: Die Verwendung des Wortes Logos, um Sprache, Rede, Erzählung einerseits und Urteil (Logik) andererseits zu bezeichnen, verdeckt eine noch wichtigere, tiefer liegende Bedeutung des griechischen Wortes, die zwar relativ schnell in der Geschichte des Denkens vergessen wird, die uns aber Aufschluss über die Natur der Sprache bieten könnte. Wird diese zumeist als »Ausdruck« oder als »Bedeutung« aufgefasst, so deutet der ursprünglichere Sinn des Wortes auf eine ganz andere Funktion der Sprache: die »des aufweisenden Sehenlassens«, d.h. auf eine »apophantische« Funktion. Demnach bestünde die Funktion des Logos vor allem darin, Dinge sichtbar werden zu lassen – nicht sie zu bedeuten, zu bezeichnen oder sie auszudrücken.

Wie der Logos aber zu sehen gibt und mit welchen Konsequenzen – das sind Fragen, denen sich Heidegger erst nach Sein und Zeit intensiv widmet und zwar nicht zuletzt durch Gedanken, die vor allem an gewisse Sprüche von Heraklit anknüpfen. 1943 und 1944 hält Heidegger in Freiburg Vorlesungen zu diesem Thema, und das darin bearbeitete Material geht dann in den 1951 gehaltenen und gedruckten Vortrag ein (M. Heidegger, Logos, in: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 19906). Als seinen Ausgangspunkt nimmt Heidegger den Spruch Heraklits, den Bruno Schnell so übersetzt:

Habt ihr nicht mich, sondern den Sinn vernommen

So ist es weise, im gleichen Sinn zu sagen: Eins ist alles.

Was also Heidegger an Heraklits Spruch über den Logos zunächst interessiert – und hier wird die Verwandtschaft mit Lacan auch deutlich – ist erstens die Tatsache, dass er die Sprache anders denn als »Ausdruck« zu denken gibt. Heraklit beginnt seinen Spruch, indem er bittet oder befiehlt, »Nicht auf mich, sondern auf Anderes – auf den Logos« zu hören. Was heißt es aber, auf den Logos zu hören, wenn dieser Logos weder als Subjekt noch als Sinn zu denken ist? Der Text Heideggers versucht, auf diese Frage eine Antwort zu entwickeln. Der Logos wird vom Zeitwort légein, legen, gedacht und zwar als »lesende Lege«. »Lesen« heißt hier nicht bloß Lektüre, sondern ebenfalls und noch mehr, Sammeln, Auslesen und Auflesen im Sinne der Aufbewahrung. Legen dagegen wird gedacht als das, was »zum Liegen« bringt, »indem es beisammen-vor-liegen lässt«. Was heißt es aber, das Wesen der Sprache so »aus dem Legen« – d.h. aus dem »beisammen-vor-liegen lassen« – denken zu wollen?

Um dieser Frage nachzugehen, muss man zunächst genauer zwischen Logos und légein unterscheiden. Beide werden aus dem legen gedacht, sie sind voneinander nicht zu trennen, und doch operieren sie auf verschiedene Weise. Der Logos ist in gewisser Weise dem légein vorgeordnet. Er legt das Anwesende beisammen, doch noch nicht als Unverborgenes. Das apophantische Moment der Entbergung scheint sich erst als das légein zu vollziehen – d.h. als eine Tätigkeit der Sterblichen. Erst durch das "sterbliche" légein wird das durch den Logos beisammen Gelegte zum Vorliegen und damit in die Unverborgenheit gebracht.

Dieses entbergende Vor‑liegen‑lassen des légein wird von Heidegger als eine Art von Identifizierung beschrieben, obgleich es in einem anderen Sinne als dieses Wort von Freud gebraucht wird: Bei Heidegger handelt es sich um einen Vorgang, der etwas vorkommen lässt. "Solches Liegenlassen legt das Vorliegende als ein Vorliegendes. Es legt dieses als es selbst. Es legt Eines und das Selbe in Eins. Es legt Eines als das Selbe. Solches λέγειν ist das μολογέιν. Eines als Selbes, ein Vorliegendes im Selben seines Vorliegens gesammelt vorliegenlassen".

Das Wort homologein wird im Spruch von Heraklit verwendet – am Anfang der zweiten Zeile –, um das geforderte Hören des Logos zu präzisieren. "Wenn das sterbliche légein sich in den Logos schickt, geschieht homologein. Dieses Wort wird von Snell übersetzt als "im gleichen Sinn sagen" ("So ist es weise, im gleichen Sinn zu sagen: Eins ist Alles", Snell); μολογέιν wird dagegen von Heidegger als der Vorgang gedacht, wodurch das Vor‑liegende "als es selbst", als "Eines und das Selbe" und zwar: "In Eins" hervortritt. Das eigentliche – und d.h. sterbliche – Hören des Logos, das homologein, lässt also das schon durch den Logos beisammen gesammelte Anwesende sich vereinzeln und als jeweils Einzeln‑Vorliegendes vortreten. Diese Bewegung "gehört" also dem Logos, ist aber mit ihm nicht einfach identisch. Doch auch diese Nichtidentität wiederum gehört ebenfalls dem Logos, insofern nämlich als dieser in sich schon, als sich verbergende Entbergung, nichtidentisch ist: "Der Logos ist in sich zumal ein Entbergen und Verbergen. Er ist die Aletheia. Die Unverborgenheit braucht die Verborgenheit, die Léthe, als ihre Rücklage, aus der das Entbergen gleichsam schöpft. Der Logos, die lesende Lege, hat in sich den entbergend‑bergenden Charakter".

Was also durchaus als die Ambivalenz des Logos bezeichnet werden könnte (obwohl sich Heidegger selbstredend vor einer derartig psychologisch anmutenden Bezeichnung hüten würde und sich auch hütet), bezieht sich vor allem auf die Art der Identitätsstiftung, die durch das eigentliche Hören, das homologein entsteht. Das Hen Panta des Heraklitischen Spruches, das "Eins Alles", wird von Heidegger so ausgelegt: "Dieses im Logos wesende Einen (bleibt) unendlich verschieden ... von dem, was man als Verknüpfen und Verbinden vorzustellen pflegt. Dieses im légein beruhende Einen ist weder nur ein umfassendes Zusammengreifen, noch ein bloß ausgleichendes Verkoppeln der Gegensätze. Das Hen Panta lässt beisammen in einem Anwesen vorliegen, was voneinander weg‑ und so gegeneinander abwest, wie Tag und Nacht, Winter und Sommer, Frieden und Krieg, Wachen und Schlafen, Dionysos und Hades".

Die Einigung des Einen ‑ des Hen ‑ besteht also darin, "die äußerste Weite zwischen An‑ und Abwesendem" auszutragen und in seiner divergierenden Spannung "beisammen ... vor(zu)liegen." Das Resultat dieser gespannten Auseinandersetzung des Logos mit dem "sterblichen légein" als homologein ist ein Doppeltes. Einerseits wird die Beziehung von Logos und 1égein von Heidegger als eine des Schickens und des Geschicks gedacht: "Wenn das sterbliche légein sich in den Logos schickt, geschieht homologein. Andererseits "ist das homologein nie das Geschickliche selber und eigentlich". Dieses findet sich nur in und als der Logos selber: "Die lesende Lege versammelt alles Schicken bei sich, indem es ... jegliches An‑ und Abwesende auf seinen Ort und seine Bahn zuhält und alles ins All versammelnd birgt. So kann sich alles und jedes jeweils in das Eigene schicken und fügen".

Wie bei der "Synchronie" der Signifikantenordnung, welche alle einzelnen Äußerungen und Identifikationen erst ermöglicht, so hier der Logos, der "alles ins All versammelnd birgt". Doch was bei Saussure weniger sichtbar ist, wird bei Heidegger thematisiert: Der Grund ist nicht statisch, der Logos "west" als das Geschickliche, als das, was schickt und geschickt wird. In Saussureschen Termini würde das heißen, dass die Synchronie in sich schon Bewegung ist, sie stellt nicht einfach eine Gleichzeitigkeit dar. Bei dem Logos jedenfalls haben wir gerade gesehen, dass seine konstitutive Ver‑Sammlung sich nicht einfach friedlich und harmonisch abspielt. Dies kommt zum Vorschein, indem Heidegger zum Schluss seines Textes auf zwei weitere Fragmente hinweist; zuerst auf Nummer 64:

"Das Alles jedoch (des Anwesenden) steuert (ins Anwesen) der Blitz."

Dazu bemerkt Heidegger: "Das Blitzen legt jäh, in einem zumal, alles Anwesende ins Lichte seines Anwesens vor. Der Jetzt genannte Blitz steuert. Er bringt jegliches im voraus auf seinen ihm gewiesenen Wesensort".

Das Bemerkenswerte, Gespannte, Ambivalente dieser "Steuerung" durch den "Blitz" lässt sich nicht allein an seiner mächtigen und abrupten Art seines Eingreifens festmachen, sondern eher an der weniger auffällig, doch kaum weniger überraschenden Zeitlichkeit, die dieser Steuerung eignet: Denn einerseits greift sie "jäh" ein, andererseits aber wird sie trotz aller Abruptheit im voraus" wirksam: Der Blitz "bringt jegliches im voraus auf seinen ihm gewiesenen Wesensort zu".

Wie aber ist dies zu denken? Etwas, das einerseits jäh eingreift und andererseits den Einzelnen immer "im voraus auf seinen ihm gewiesenen Wesensort zu(bringt)"? Leser von Lacan und von Freud werden nicht ganz überrascht sein zu erfahren, dass diese zeitlich paradoxe Steuerung an einem Namen hängt und zwar an keinem gewöhnlichen. Heidegger weist hier auf das Fragment 32:

"Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen Zeus benannt werden".

Der "Blitz", so Heidegger, bezieht sich auf Zeus: Doch in diesem Fragment ist es nicht der Gott als solcher, der zur Frage steht, sondern sein Name. Öffnet der Name‑des‑Vaters den Zugang zum Symbolischen, d.h. zum Begehren, indem er dem Verlangen eines gewissen Anspruchs den Weg sperrt, so weist Heideggers Kommentar hier auf eine ähnliche Bewegung hin: "Das tragende Wort des Spruches, θλειν, bedeutet nicht "wollen", sondern: von sich her bereit sein für ...; θλειν meint nicht ein bloßes Fordern, sondern: in der Rückbeziehung auf sich selber etwas zulassen".

[Weber, Samuel: „Der abgestempelte Signifikant: Lacan und Heidegger“. In: RISS, Zeitschrift für Psychoanalyse. 9. Jahrgang, Nr. 28, November 1994, Riss-Verlag, Zürich, S. 129ff.]

„Al plantear el problema de cómo proyecta el hombre ha de tenerse en cuenta que en su decurrir toda situación es insostenida y además insostenible por su propia estructura. Satisfechos o no de cada situación, las nuevas cosas nos sacan de donde estábamos, pero ¿cuál es el ámbito situacional en que nos dejan? [...] El hombre se encuentra en un estado, y en ese estado en una situación determinada. ¿Dónde queda en virtud de la conmoción de la nueva situación un hombre concreto en toda su concreción psicofísica individual? Para responder a esta cuestión, uno de los caminos es ver qué nos ha quedado del estado anterior, pues no hay dos situaciones que se repitan en toda su identidad. Pero tampoco hay dos situaciones heteróclitas, pues estarían condicionadas por la continuidad de la duración. Además, en esa continuidad ni siquiera es normal que lo que queden sean cosas de la situación anterior. Sin embargo las cosas desaparecidas me dejan algo de sí mismas en la nueva situación, no su realidad, pero sí su idea. Tomo idea en su sentido etimológico de eidos con su raíz eid-, en latín vid-, visión; no lo que yo produzco en mi mente, sino el conjunto de rasgos que la cosa tiene y que permiten diferenciarla de otras. Cada cosa tiene una forma o configuración, que se refleja en la idea, y es lo que queda cuando la cosa desaparece.

Esta idea no es sin más la forma aristotélica, pues el eidos se tiene como forma en el pensamiento griego con anterioridad a la interpretación hilemórfica de Aristóteles. En nuestro contexto, tan idea es la idea más abstracta y científica como la que llamamos imagen; la única diferencia está en que las imágenes, cuanto más precisas, nos dejan mejor el eidos concreto, individual, de la realidad que pasa ante mis ojos.

Tomo, pues, la idea en toda su amplitud, y en esa amplitud digo que las cosas nos dejan su idea. Es lo que significamos al decir que algo no nos ha dejado ni huella, y que por tanto no tenemos ni idea de ello, que, por lo visto, es lo menos que se puede tener de una cosa. No sólo nos deja la idea de cómo era, sino también de lo que valía: la cosa desapareció y lo que nos queda anclado en su eidos es el valer de la cosa. Junto con ello nos queda el eidos de lo que yo hacía, y cómo me encontraba, es decir, de cómo era yo. [...]

Finalmente, son las cosas reales, con las que realmente estoy ahora, las que me lanzan realmente fuera de las cosas en que estaba. Realidad, pues, por razón de mí, por razón de las cosas, y por razón de la conmoción con que las cosas me lanzan de donde estaba a otra situación. En esta triple realidad, en el ámbito de situación, queda ese residuo de las cosas reales que es la idea.

Al lanzarnos las cosas de un primer estado orlan con un no mi atenimiento a la realidad. Este «no» afecta a la realidad física de la situación anterior. Por tanto, nos encontramos en un no de realidad, es decir, en lo irreal.

Si el hombre no fuese más que pura inteligencia, no dejaría de estar atenido a la realidad. Pero el hombre es inteligencia sentiente y por ello el decurso sentiente de las cosas le lanza del atenimiento a la realidad hacia algo que no es realidad física. Está atenido a la realidad, por tiene que moverse también en el ámbito de lo irreal. El animal no humano no se mueve entre realidades, pero tampoco entre irrealidades; se mueve entre estímulos a-reales. El hombre es el animal que no sólo puede sino que inexorablemente ha de moverse en el ámbito de lo irreal. La irrealidad le es necesaria al hombre para poder vivir en realidad.

Pero, ¿en qué consiste esta irrealidad? Lo irreal no puede calificarse como lo que no-es, porque no es lo mismo ser y realidad (el no aceptar esta diferencia es lo que constituye la paradoja de Parménides de Platón: que hay algo que no es); y porque cuando me ocupo con lo irreal me ocupo con algo que no es ya, pero que está puesto realmente ante mí, frente a mí. Es lo que significa la palabra ob-iectum. El ser realidad objetual es aquello en que consiste formalmente el ser positivo de la idea. Realidad objetual es la realidad como objeto.

Precisamente es la medida en que la idea implica esa versión constitutiva a un tipo de realidad, la idea y su referencia al objeto tienen un carácter de intencionalidad representativa, porque me refiero en intención – la realidad a que me refiero ya no está presente – a algo. Con lo cual esa realidad referida merece llamarse intencional.”

[Zubiri, X.: Sobre el hombre. Madrid: Alianza Edit., 1986, p. 644-647]

“La verdad, sin embargo, no es que lo primario sean objetos que se dividen en reales y meramente intenciones, sino por el contrario, lo primario es realidad, que se divide en física y reducida. Sin este carácter de realidad no habría ideas, porque las ideas no serían ideas de nada. Las ideas no solamente envuelven una referencia intencional, sino además un intento de realización objetual de las propiedades. Y esto lo mismo en el orden del concepto que en el de la imaginación.

Forzados, pues, por la realidad, nos hallamos realmente suspensos en lo irreal, que positivamente es lo objetual; estamos realmente encontrándonos con lo irreal en que consisten los objetos. Tengo, en efecto, una experiencia real y efectiva de lo irreal. Y esta experiencia es decisiva en la vida del hombre. Porque yo soy real, mi estar en la realidad es real. Lo irreal es el ámbito de lo objetual. Sin mi realidad no habría objetos, pero sin realidad física no serían objetos.

En definitiva, cuando le nueva situación conmueve la anterior me veo lanzado de la realidad física al recurso de las ideas, que me ofrecen la realidad anterior no física sino objetualmente.”

[Zubiri, X.: Sobre el hombre. Madrid: Alianza Edit., 1986, p. 650]

“Lo mismo acontece con la imaginación. Ni las ideas con las cosas en que el hombre piensa, ni las imágenes son las imágenes que el hombre está imaginando. La idea y la imagen son algo que está a mis espaldas, algo que no está visto por mí, algo con que veo de una manera intencional la realidad objetual que en ellas se me presenta. Las ideas se definen, las imágenes se describen. Pero hay por bajo algo más hondo: se realizan objetualmente.”

[Zubiri, X.: Sobre el hombre. Madrid: Alianza Edit., 1986, p. 649]

“También en este punto la peculiar introducción del ser le permite a Zubiri abordar el tema de lo que él ha llamado la entificación de la realidad llevada a cabo desde el tiempo de los griegos y a la que corresponde su respectiva logificación de la inteligencia.

Estos dos temas son, lo hemos visto ya, los dos frentes de batalla de toda la filosofía de Zubiri: hay que des-entificar la realidad y des-logificar la inteligencia. La desentificación de la realidad se llevó a cabo en Sobre la Esencia, y la deslogificación de la inteligencia se realiza en el tríptico sobre la inteligencia. Desentificar la realidad significa mostrar que la realidad no es un modo de ser y deslogificar la inteligencia quiere decir que el inteligir no es primariamente entender o comprender.

Para Zubiri, Heidegger sería, en cierta forma, el último gran representante de este doble vicio de la filosofía occidental: para Heidegger el hombre es, antes que nada, comprehensor del Ser. Zubiri se opondrá diciendo que el hombre es primariamente aprehensor de realidad. La comprensión y el ser están respectivamente fundados en la aprehensión y en la realidad. Sintéticamente: el marco en el que Zubiri introduce la cuestión del ser es el de la desentificación de la realidad, la deslogificación de la inteligencia y la polémica con Heidegger, pero más radicalmente afirmamos que la introducción de la cuestión del ser responde a la necesidad de cerrar la cuestión del logos explicitando su “distancia” respecto de lo real.”

[Pino Canales, José Florentino: Inteligencia y tiempo en Xavier Zubiri. La estructura tempórea de la intelección. Madrid, Universidad de Comilla, 1992. In: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/jfp15.html]

Logos y realidad en Hegel:

"Para los modernos, el logos era ajeno a los contenidos, y la lógica, en tanto que ciencia del logos, era ciencia meramente formal. Hegel pensaba que la lógica moderna (en cierto modo tenía razón) trataba de las formas de logos, de las formas lógicas al margen de cuáles fueran sus contenidos. Digo que A es B, cualquiera que sea la A y cualquiera que sea la B; digo que una proposición es universal o particular, cualquiera que sea la índole de esta universalidad y de esta particularidad.

Ahora bien, según Hegel, esto es quimérico y falso. En el mundo griego el logos no estaba vacío de contenido, sino exactamente al revés; el logos - por ejemplo de Platón y Aristóteles - piensa Hegel que de una o de otra manera forma parta de la realidad; en Grecia el logos es la razón de la cosa. Sin duda era así, salvo que en griego no hay una palabra para razón distinta del logos. Pero admitamos, en éste como en tantos otros casos, la versión hegeliana de los conceptos griegos; al fin y al cabo, la filosofía del siglo XIX es rica en traducciones de la filosofía griega a filosofías particulares. Hegel, pues, nos dice que la razón es el logos de las cosas y, en efecto, ese "de" había tenido una expresión formal en Parménides y Aristóteles: ταυτόν [tautón]. En el acto de conocer, la actualidad del conocer en tanto que conozco este objeto y la actualidad de este objeto en tanto que objeto conocido por mi razón es justo la misma: son ταυτόν [tautón], y en esa mismidad consiste justamente su ἀλήθεια [alétheia], su verdad.  [...] Ahora bien, Hegel invierte los términos de la cuestión. Parte precisamente de ese tautón que ha establecido la lógica y la metafísica de Aristóteles y ve los dos términos - el lógos en tanto que algo que me pertenecería a mí, y la cosa en tanto que tiene una realidad propia independiente de mí - como dos momentos cuya unidad es precisamente el tautón, esa mismidad que poseen cuando una razón conoce (exhaustivamente, en el caso de Hegel; fragmentariamente, en el caso de Aristóteles) una cosa. [...] De ahí que la Lógica como ciencia del logos pertenezca formalmente a la Metafísica. [...]

Por ello, la lógica no es una disciplina filosófica junto a las restantes disciplinas, sino que es un momento estructural de la realidad misma. Es el momento estructural del concepto, envolviendo en el concepto esas dos dimensiones: la razón subjetiva y la realidad objetiva. La Lógica es, a una, lógica de la cosa y lógica de mi propia razón, de mi propio logos. Esto es justamente la verdad, es el tautón. La unidad viviente de la razón es, para Hegel, la verdad como concepto, como tautón."

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994,  p. 276-278]

Esencia y logos:

"Como realidad la esencia no es formalmente el correlato real de una definición, sino el momento físico estructurante de lo real, un momento formalmente individual qua esencia. Por otra parte, la esencia como realidad física es un sistema fundamental de notas, esto es, un modo de unidad que directamente y entre sí poseen las notas de que se halla formada. Siendo así, para aprehender metafísicamente la esencia nos hallamos desposeídos de los dos recursos clásicos: la idea de sustancia y la idea de definición. Por tanto, nos hemos visto obligados a forjar un órganon conceptual adecuado para el caso.

Para lograrlo apelamos, naturalmente, al lenguaje. Y esto no sólo ni tan siquiera principalmente (como hicieron los griegos) porque el lenguaje sea ›significativo‹, phoné semantiké, sino porque significa ›expresando‹. Y entre toda expresión, sea o no lingüística, y la mente misma hay una intrínseca unidad, honda y radical: la forma mentis. Esta unidad, es decir, esta mente así ›conformada‹, es lo que precisa y formalmente llamamos ›mentalidad‹: mentalidad es forma mentis. Por esto es por lo que el decir, el légein, no es sólo un decir ›algo‹, sino que es decirlo de ›alguna manera‹, esto es, con ciertos módulos propios de una determinada mentalidad. Dejemos ahora de lado el carácter social y las modificaciones de toda mentalidad y de lo que en ella se dice; no es nuestro tema. Nos basta con afirmar que la estructura del lenguaje deja traslucir siempre, en algún modo, unas ciertas estructuras conceptuales propias de la mentalidad. Expliquémonos.

Ante todo, el lenguaje deja traslucir ciertas estructuras conceptuales. No se confunda esta afirmación con otras cuatro perfectamente distintas de ella: primera, la afirmación de que la función del lenguaje es primariamente expresar conceptos; segunda, la afirmación de que el lenguaje es aquello donde primo et per se se expresan las estructuras conceptuales; tercera, la afirmación de que la función primaria de la intelección es forjar conceptos de las cosas; cuarta, la afirmación de que todo momento estructural de la intelección tiene su expresión formal en el lenguaje. Por el contrario, me he limitado a afirmar que en toda estructura lingüística transparece en algún modo una estructura conceptual. Las cuatro afirmaciones antes citadas son, en rigor formal, falsas, mientras que lo que hemos afirmado aquí enuncia un hecho innegable y fácilmente constatable. Digamos, sin embargo, que, a pesar de ser falsas, aquellas cuatro afirmaciones denuncian cuatro graves cuestiones, que, junto con lo que hemos afirmado aquí, constituyen cinco aspectos fundamentales que habrían de esclarecerse si se quiere salir a flore en el problema ›logos y realidad‹. No es nuestro tema. Nos limitamos aquí a tomar el lenguaje como mero índice de estructuras conceptuales.

Ahora bien, estas estructuras, decía, son en buena medida propias de una mentalidad determinada. No es que estos conceptos sean ›subjetivos‹, sino que, aun siendo verdaderos y fecundos, lo son siempre de un modo intrínsecamente limitado. Sin despreciarlos ni dejarlos de lado, cabe, pues, integrarlos con otros conceptos oriundos de formas mentales distintas. Y en este sentido, todo logos deja siempre abierto el problema de su adecuación primaria para concebir lo real.

La filosofía clásica se apoyó en un logos perfectamente determinado: el logos predicativo. Sobre él está montada toda la ›lógica‹ como órganon primario par aprehender lo real. El logos predicativo envuelve un sujeto y unas determinaciones predicativas, predicadas de aquél mediante el verbo ser. Aquel sujeto es considerado en primera línea como un sujeto sustancial, y el logos por excelencia es el que expresa su intrínseco modo de ser, la definición. Ahora bien, este rango fundamental de la lógica predicativa tiene, para los efectos de nuestro problema, cuando menos, tres limitaciones: la identificación del logos esencial con la definición, la identificación del logos con el logos predicativo, y la identificación del sujeto del logos con una realidad subjetual. [...]

En conclusión, proposición esencial no es idéntico a definición. El logos esencial no es forzosamente un logos definiente. Haber identificado ambas cosas es la primera limitación del concepto usual de logos esencial.

Pero hay en este concepto una limitación aún más honda: la de considerar que la predicación misma es la primera y primaria función de afirmar lo real qua real, de suerte que los nombres serían tan sólo ›simples aprehensiones‹, esto es, meras designaciones de conceptos, totalmente ajenos a la afirmación. Pero esto es inexacto. La forma primaria de aprehensión afirmativa de lo real es la forma nominal. Y esto no es sólo porque, como veremos más tarde, hay frases nominales, sino también porque el simple nombre desempeña a veces la función de designar afirmativamente la realidad de algo, sin la intervención del verbo ser. Antes de la división del logos en siempre aprehensión y afirmación predicativa hay un logos previo, que es, indiferencialmente, lo que he solido llamar ›aprehensión simple‹, que es, a la vez y simplemente, denominación afirmativa de lo real. Es un logos ante-predicativo, el ›logos nominal‹. Por tanto, no puede identificarse el logos con el logos predicativo.

Ahora bien, este logos nominal puede revestir formas diversas, según sean las formas nominales mismas. La lógica clásica se ha adscrito a una de ellas, a aquella según la cual la realidad está compuesta de simples cosas substantes. Y ésta es la tercera limitación de la lógica clásica: la identificación del correlato real del nombre con cosa substante. Hay un logos nominal de estructura formal distinta.

En efecto, las ›cosas‹ (en sentido más latísimo del vocablo), tomadas por sí mismas, se expresan en todas las lenguas por ›nombres‹. Pero tomadas en sus conexiones mutuas, se expresan nominalmente di distintas maneras. Se expresan, en primer lugar, mediante una ›flexión‹ nominal. Y esta estructura morfológica deja transparecer la conceptuación de un determinadísimo aspecto de la realidad. La flexión, en efecto, afecta intrínsecamente a cada nombre; esto es, en el nombre declinado se expresa la conexión de una cosa con otro no como mera ›conexión‹, sino como ›modificación‹ de realidad absoluta, y, por tanto, se expresa la cosa como una realidad subjetual dotada de intrínsecas modificaciones. Pero se trata siempre y sólo de una cosa y de su nombre, bien que con matiz distinto en cada ›caso‹. Por esto las conexiones, más que conexiones, son modos o estados de ser, justamente πτῶσεις [ptóseis], ›flexiones‹ de la cosa real ›en absoluto‹. De ahí que el nombre declinado pueda ocupar en principio cualquier lugar en la frase, porque lleva en sí la expresión de su propio momento flexivo.

Otras veces se expresan las conexiones mediante ›preposiciones‹ que se añaden al nombre. Esto es, se conceptúan las conexiones no como modificaciones intrínsecas, sino justamente al revés, como tales conexiones de cosas. Las cosas son, por tanto, primariamente, independientes entre sí, y a esa realidad se le añade después una red de ›relaciones‹ más o menos extrínsecas, que las vinculan. Aquí, la conexión es ›relación‹.

Pero hay veces en que el lenguaje expresa las cosas conexas mediante nombre morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la conexión se expresa mediante una unidad prosódica, fonética y semántica de dos o varios nombres. Es el ›estado constructo‹. Por eso los nombres en estado constructo ocupan un lugar perfectamente definido en la frase, sin poder separarse del nombre en estado absoluto. En este tercer recurso morfológico transparece conceptuado un nuevo y original aspecto de la realidad. Tanto en la flexión nominal como en el régimen preposicional se carga el acento sobre cada cosa en y por sí misma, o bien modificándola intrínsecamente, o bien relacionándola extrínsecamente. Pues bien: en el estado constructo se conceptúa lo real como un sistema unitario de cosas, las cuales están, por tanto, construidas las unas según las otras, formando un todo entre sí. Aquí lo primario no son las cosas, sino su unidad de sistema. La conexión no es entonces ni flexión ni relación, sino sistema intrínseco.

Son tres conceptuaciones distintas de la realidad, cada una de las cuales responde a distintos aspectos de ella. Por eso no se excluyen mutuamente, sino que las lenguas echan mano de uno u otro recurso en distinta forma y medida. Las lenguas indoeuropeas emplean sólo la flexión nominal y el régimen preposicional. Otras lenguas, por ejemplo, las románicas, emplean tan sólo preposiciones. La lenguas semíticas, unas emplean tanto la flexión como las preposiciones y el estado constructo, mientras que otras han perdido la flexión nominal y emplean sólo los dos últimos recursos. Pero lo que aquí nos importa ahora no es la morfología nominal, sino la conceptuación de la realidad que en ella transparece. El estado constructo, como recurso morfológico oriundo de una mentalidad propia, nos ha descubierto la conceptuación de una estructura de la realidad, según la cual la realidad misma es entonces primo et per se unidad de sistema. Con lo cual la expresión ›estado constructo‹ ya no designa aquí un mero recurso morfológico, sino una estructura real y física. En este sentido real, y sólo en éste, es en el que he empleado y emplearé en lo sucesivo aquella expresión. He aquí, pues, el órganon conceptual adecuado que buscábamos para nuestro problema: el logos nominal constructo. La esencia no puede conceptuarse ni en función de la sustancia o sujeto absoluto, ni en función de la definición, ni en función relacional, sino en función de la ›constructividad‹ intrínseca. La esencia constitutiva, en efecto, es un sistema de notas, y este sistema no es una concatenación aditiva o flexiva de notas, sino que es un sistema de notas intrínsecamente constructo.

Esta constructividad intrínseca de la esencia como sistema se expresa en dos momentos: la esencia tiene unas notas en estado constructo, esto es, como ›notas-de‹, y estas notas tienen una unidad aque es el momento absoluto ›en‹ ellas. El término absoluto de la esencia no es, pues, cada nota según su contenido propio, sino justamente al revés, la unidad misma. Esta unidad es formalmente una unidad coherencial primaria. De suerte que la esencia como realidad en sistema es una realidad intrínsecamente construida según dos momentos: el ›de‹ de las notas y el ›en‹ de la unidad. [...] La esencia en sí mismo no es, pues, ni sustancia ni determinación sustancial. Primero, porque la realidad no es formalmente sustancia, sino sustantividad; y segundo, porque esta sustantividad tiene formalmente carácter de sistema. Su esencia es, pues, un sistema intrínsecamente constructo de notas. Tal es la índole metafísica de la realidad física integral de la esencia constitutiva."

[Zubiri, Xavier: Sobre la esencia. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, p. 345-356]

logos (Del gr. λoγος).

 

1. m. Fil. Discurso que da razón de las cosas.

 

2. m. Razón, principio racional del universo.

 

3. m. En la teología cristiana, Verbo o Hijo de Dios.

 

ORTOGR. Escr. con may. inicial.

[DRAE]