IDENTITÄT

Identidad

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Derrida / Différance / Differenz / Individuum / Kultur / Nachträglichkeit / Postmoderne / Magie / Satz von der Identität / Satz vom Ausgeschlossenen Dritten / Satz vom Grund / Satz vom Widerspruch / Zeichen nach Lacan und Poststrukturalismus / Poststrukturalismus / Unheimliche (das) – nach Freud / Phantasie und das Unheimliche

 

Zum Thema: nationale bzw. kulturelle Identität ausführlich bei

Julia Kristeva: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (es 1604), 1990.

Für den philosophischen Begriff der Identität siehe: SATZ VON DER IDENTITÄT.

Für die “Identität und Fremdheit” siehe: PHANTASIE und das UNHEIMLICHE

«Fremd ist der Fremde nur in der Fremde

(Karl Valentin)

Elend

Unglück, Not, Armut, Drangsal.

[< mhd. ellende „Ausland, Verbannung, Not“ < ahd. eli-lenti; ð elend].

elend

unglücklich, niedergedrückt; ärmlich, kärglich, kümmerlich; verächtlich, gemein, schlecht; kränklich, matt, abgemagert, nicht wohl; <umg.> heftig, unangenehm; <schweiz.> krüppelhaft, idiotisch.

[<ahd. eli-lenti „in fremdem Land, aus dem Frieden der angeborenen Rechtsgenossenschaft ausgewiesen, verbannt“ <ahd. eli-, got. aljis, engl. else „anders“ <germ. *alja- + lant; > Land]

[Wahrig, Gerhard (Hrg.): Deutsches Wörterbuch. Gütersloh: Bertelsmann Lexikon-Verlag, 1968, S. 1063]

„Geben wir räumlichen Gegenständen Namen, so beruht unsere Verwendung dieser Namen auf einem Kriterium der Identität, das die Kontinuität der Bewegung der Körper und ihre Undurchdringlichkeit zur Voraussetzung hat. Könnte ich also mit zwei Körpern A und B das tun, was ich mit ihren Schattenbildern an der Wand tun kann, aus ihnen Eins machen und aus dem einen wieder zwei, so wäre die Frage sinnlos, welcher von den beiden nach der Trennung A und welcher B ist. Es sei denn, dass ich nun ein ganz neues Kriterium der Identität einführe, etwa die Form ihrer Bahn.“

[Kenny, A.: Ludwig Wittgenstein. Ein Reader. Stuttgart: Reclam, 1989, S. 47-48]

Gleichheit und Identität

„Für die Gleichheit scheinen wir ein unfehlbares Paradigma zu haben in der Gleichheit eines Dings mit sich selbst. Ich will sagen: »Hier kann es doch nicht verschiedene Deutungen geben. Wenn er ein Ding vor sich sieht, so sieht er auch Gleichheit.«

Also sind zwei Dinge gleich, wenn sie so sind, wie ein Ding? Und wie soll ich nun das, was mir das eine Ding zeigt, auf den Fall der zwei anwenden?

»Ein Ding ist mit sich selbst identisch.« - Es gibt kein schöneres Beispiel eines nutzlosen Satzes, der aber doch mit einem Spiel der Vorstellung verbunden ist. Es ist, als legten wir das Ding, in der Vorstellung, in seine eigene Form hinein, und sähen, dass es passt.

Wir können auch sagen: »Jedes Ding passt in sich selbst.« - Oder anders: »Jedes Ding passt in seine eigene Form hinein.« Man schaut dabei ein Ding an und stellt sich vor, dass der Raum dafür ausgespart war und es nun genau hineinpasst.“

[Kenny, A.: Ludwig Wittgenstein. Ein Reader. Stuttgart: Reclam, 1989, S. 126]

„Woher nehmen //nahmen// die alten philosophischen Probleme ihre Bedeutung?

Der Satz der Identität z.B. schien eine fundamentale Bedeutung zu haben. Aber der Satz, dass dieser »Satz« ein Unsinn ist, hat diese Bedeutung übernommen.“

[Kenny, A.: Ludwig Wittgenstein. Ein Reader. Stuttgart: Reclam, 1989, S. 319]

„In der Geschichte des abendländischen Denkens, insofern dieses bis in die materialistischen Varianten hinein, «idealistisch» geprägt war, wurden die Einheit, das Ganze, die Totalität zum Ausgangspunkt (oder Ziel) des Denkens. Die Differenz zwischen den Subjekten (und in den Subjekten), Klassen und Kulturen wurde nicht zu Ende gedacht, denn die differenten Elemente sind «Minieinheiten» geblieben oder sie wurden wieder im großen Ganzen aufgelöst.

Der Gedanke, dass die Menschen different, d.h. relativ unvergleichbar und von Natur aus (als Individuen) ungleich sind und dass daraus ihre «Gleichheit» nur symbolisch mitzusetzen ist, diese Idee wurde oft durch das Postulat einer abstrakten Gleichheit und einer abstrakten Vernunft verdrängt. Die postulierte, identische «Substanz» eines universellen, «gemeinsamen Zugs» sollte veranlassen, dass die Subjekte, durch Partizipierung an ihm, untereinander gleich werden und sich im anderen «wieder finden». Das Reale wurde dabei mit dem Symbolischen identisch (koextensiv) gesetzt. Was in diese Identitätsbeziehung nicht hineinpasst, wird verdrängt oder liquidiert, es ist «unvorstellbar».

Der Humanismus impliziert einen Imperialismus: «ohne Imperialismus kein Humanismus». Das liegt im Wesen jeder theoretischen, utopischen Gleichheit (bzw. Gleichmacherei). Sie ist «humanistisch» weil sie vom «Menschen», von «Geschichtssubjekt», als von einem möglichen und erwünschten (Gattungs-)Wesen spricht. «Der» Mensch ist das Telos und die Idee, das anzustrebende Über-Ich und Ichideal (kollektiv und individuell), das imaginäre Bild von Vollkommenheit, das in den humanistischen und sozialistischen Fortschrittsideologien immer wiederkehrt.”

[Lipowatz, Athanasios: Die Verleugnung des Politischen. Die Ethik des Symbolischen bei Jacques Lacan. Weinheim und Berlin: Quadriga Verlag, 1986, S. 13]

„Am Anfang steht (natürlich im Idealfall) der Kapitalismus innerhalb der Grenzen eines Nationalstaats, der vom internationalen Handel begleitet wird (vom Warenverkehr zwischen souveränen Nationalstaaten); darauf folgt die Kolonialbeziehung, bei der das kolonisierende Land das zu kolonisierende Land unterwirft und (ökonomisch, politisch, kulturell) ausbeutet; das letzte Moment dieses Prozesses stellt dann das Paradox der Kolonisierung dar, in dem es nur noch Kolonien, aber keine kolonisierenden Länder mehr gibt. Die kolonisierende Macht ist kein Nationalstaat mehr, sondern das globale Unternehmen selbst. Über kurz oder lang werden wir alle nicht nur Banana Republic Shirst tragen, sondern auch in Bananenrepubliken leben.

Und natürlich ist die ideale Ideologie eines solchen Kapitalismus der Multikulturalismus, jene Einstellung, die von einer Art leerem globalen Standpunkt aus jede Lokalkultur so behandelt wie ein guter Kolonialherr seine Kolonisierten – als »Eingeborene«, deren Sitten genau zu studieren und zu »respektieren« sind. Das heißt, das Verhältnis zwischen dem traditionellen imperialistischen Kolonialismus und der globalen kapitalistischen Selbstkolonisierung entspricht exakt demselben Verhältnis, das zwischen westlichem Kulturimperialismus und Multikulturalismus herrscht. In gleicher Weise, wie zum globalen Kapitalismus das Paradox einer Kolonisierung ohne kolonisierende, nationalstaatliche Metropole gehört, gehört zum Multikulturalismus der gönnerhafte eurozentrische Abstand und/oder Respekt gegenüber lokalen Kulturen, die keine Wurzeln in der eigenen Partikularkultur haben. Anders gesagt, der Multikulturalismus ist nichts anders als eine verleugnete, invertierte und selbstreferenzielle Form des Rassismus, ein «Rassismus, der Distanz wahrt»; er «respektiert» die Identität des Anderen, indem er das Andere als eine in sich geschlossene «authentische» Gemeinschaft begreift, zu der er, der Multikulturalist, eine Distanz wahr, die durch seine privilegierte universelle Position möglich wird. Multikulturalismus ist ein Rassismus, der seine eigene Position jeglichen positiven Inhalts entleert (der Multikulturalist ist kein direkter Rassist, er [oder sie] hält dem Anderen nicht die partikularen Werte seiner [oder ihrer] eigenen Kultur entgegen); dennoch bleibt diese Position aber die eines privilegierten leeren Platzes des Allgemeinen, von dem aus man in die Lage ist, die anderen partikularen Kulturen zu würdigen (und zu entwerten): Der multikulturelle Respekt gegenüber der Besonderheit des Anderen ist nichts anderes als die Behauptung der eigenen Überlegenheit.”

[Zizek, Slavoj: Die Tücke des Subjekts. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001, S. 298-299]

„Die Freudsche Intervention auf dem spezifischen Feld der Psychiatrie lässt sich ohne ihre humanistische und romantische Herkunft nicht begreifen. Mit dem Begriff des Freudschen Unbewussten verliert die Einbindung des Fremden in die Psyche ihren pathologischen Aspekt und integriert eine zugleich biologische uns symbolische Andersheit ins Innere der angenommenen Einheit der Menschen: sie wird integraler Teil des Selbst. Von nun an ist das Fremde nicht Rasse und nicht Nation. Das Fremde wird weder als heimlicher Volksgeist verherrlicht noch als störend aus der rationalistischen Urbanität verbannt. Als Unheimliches ist das Fremde in uns selbst: Wir sind unsere eigenen Fremden – wie sind gespalten. Obwohl romantischer Herkunft, nimmt diese intimistische Rehabilitation des Fremden zweifellos die biblischen Akzente eines fremden Gottes oder eines Fremden, der fähig ist, Gott zu offenbaren, in sich auf. Die persönliche Geschichte Freuds, des Juden, der von Galizien erst nach Wien und dann nach London zieht und durch Paris, Rom und New York kommt, bedingt dieses Bemühen, das Unbehagen an dem anderen als ein Leiden zu begreifen, das von der Permanenz des «anderen Schauplatzes» in uns selbst her anzugehen ist. Mein Unbehagen, mit dem anderen – meiner Fremdheit, seiner Fremdheit – zu leben, beruht auf einer gestörten Logik, die jenes seltsame Bündel von Trieb und Sprache, von Natur und Symbol, welches das immer bereits durch den anderen geformte Unbewusste ist, lenkt. Es gilt, die Übertragung aufzulösen  die Hauptdynamik der Alterität, der Liebe wie des Hasses gegenüber dem anderen, der für unsere Psyche konstitutiven Fremdheit –, damit ich mich ausgehend von dem anderen mit meiner eigenen Alterität-Fremdheit aussöhne, damit ich mit ich spiele und von ihr lebe. Die Psychoanalyse erweist sich damit als eine Reise in die Fremdheit des anderen und meiner selbst, hin zu einer Ethik des Respekts für das Unversöhnbare. Wie könnte man einen Fremden tolerieren, dass es so lange Zeit  brauchte, damit diese kleine, zum religiösen Uniformismus querstehende, mit ihm sogar unvereinbare Wahrheit die Menschen unserer Zeit ergreift und aufklärt! Kann sie es ihnen ermöglichen, sich gegenseitig zu ertragen, als Irreduzible, weil Begehrende, Begehrenswerte, Todgeweihte und Totbringende?”

[Kristeva, Julia: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M.: Suhrkamp (es 1604), 1990, S. 197f.]

“El hombre es un sistema de notas que podemos reunir en tres grupos.

1.    Ante todo, el hombre tiene un grupo de notas según las cuales decimos que está vivo: es la vida. Todo ser vivo está constituido por una cierta independencia del medio, y un control específico sobre él. Estos dos momentos expresan algo más radical. Es que la independencia y el control expresan que, en sus acciones tanto activas como pasivas, el viviente actúa no sólo por las notas que posee sino también en orden al sistema que constituyen. Ciertamente, toda sustantividad aunque sea meramente mineral, puede envolver en sus actuaciones la totalidad del sistema, pero el mineral no tiene ninguna acción ordenada a la totalidad del sistema en cuanto tal. Este momento es el momento radical y formalmente exclusivo de la vida. Se vive por y para ser sí mismo. Es decir, el viviente es un «sí mismo», un autós. No se trata de un momento de «reflexión» desde las notas hacia sí mismo. Porque la reflexión en cuanto tal consiste en tomarse a sí mismo como objeto. Además de muchos objetos, el viviente tendría un objeto más: sí mismo. Es en definitiva la idea que tuvo Aristóteles. No se trata de esto, sino de la índole misma de su autós. Sólo porque actúa como autós, puede en algunos casos ejercitar la reflexión. Ser sí mismo es anterior a toda reflexión, y fundamento de la posibilidad de ella.

Esto es lo formalmente constitutivo de un viviente: ser autós, ser sí mismo. La vida no es un decurso. El decurso es la manera de autoposeerse. Naturalmente, se preguntará ¿es toda célula un sí mismo? Plenamente, y como lo es un hombre ciertamente no. Pero es que hay grados de vida, grados de ser sí mismo. Y en los vivientes más elementales hay algo así como un rudimentario primordio de autós, que irá creciendo en la serie biológica hasta llegar al hombre. Vivir es autoposeerse, y todo el decurso vital es el modo de autoposeerse.

2.   El hombre es un viviente que tiene un carácter especial: está animado, es un viviente animal. La vida ha desgajado aquí la función de sentir. Es lo formalmente esencial del animal: sentir es tener impresiones. Ahora bien, toda impresión tiene dos momentos: un momento de afección al viviente, y un momento de remisión formal a algo otro, a lo que afecta al animal. [...]

3.   Pero el hombre además de vida y de capacidad de sentir tiene una tercera nota: la inteligencia. ¿Qué es inteligir? Suele decirse que inteligir es concebir, juzgar, razonar, etc. Ciertamente la inteligencia ejercita todos estos actos. Pero ello no nos ilustra acerca de qué sea formalmente el acto de inteligir, la intelección. Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender las cosas como reales, esto es, «según son de suyo»; consiste en aprehender que sus caracteres pertenecen en propio a la cosa misma; son caracteres que la cosa tiene «de suyo». Todo lo que el hombre intelige es inteligido como algo «de suyo». Esta es la esencia formal de la intelección. Enseguida aclararé más esta idea. El «ser-de-suyo» es el modo de estar presentes las cosas al hombre cuando se enfrenta con ellas en la intelección. Concebir y juzgar (logos) y dar razón no son sino modalizaciones de la aprehensión de algo «de suyo». No es la facultad del «ser», porque el ser es siempre y sólo ulterior a la realidad. Si decimos de algo que «es real», ello se debe a la estructura de nuestras lenguas, pero no hay «ser real» sino «realidad en ser», realidad actual en el mundo.”

[Zubiri, Xavier: El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, pp. 30-33]

„En primer lugar debemos decir que precisamente porque el mundo como sistema de posibilidades es un cuerpo, lo que despersonalizándose hace cada uno de sus habitantes es justamente incorporarse a ese cuerpo: es el dinamismo de la incorporación. Velis nolis cada cual está incorporando al momento de su historia. ¿Cómo se va a pretender que nadie esté fuera de la historia? Se podrá decir que alguno no se sumerge y se pierde en la historia, pero esa es una cuestión distinta. Que el hombre está en la historia, no tiene duda. [...] Lo otro sería una especie de utopía: u-topía, que no tiene tópos; estarían fuera del mundo y fuera de la realidad.

El hombre, pues, en despersonalización está no solamente constituyendo un nosotros en comunidad en la estructura social, sino que además está incorporado precisamente a lo que esta comunidad tiene de cuerpo y de sistema de posibilidades. [...] Esta incorporación no es un acto que el hombre pueda elegir. Puede elegir más o menos – eso corresponde a otro contexto – pero, evidentemente, el hombre, en una estructura con los demás hombres, no está sin embargo obturado como individuo. Pero, como quiera que sea, lo que voy a decir es absolutamente ineludible para el hombre.

En primer lugar, el hombre hace esta incorporación porque está sumergido en una tradición. [...] Tradición no consiste en transmisión, porque hay muchas cosas transmitidas que pueden quizá no funcionar como tradicionales. Y, recíprocamente, puede haber tradición sin que haya rigurosamente hablando una transmisión. Esto puede parecer paradójico, pero es verdad. [...] No es forzoso que haya transmisión para que haya tradición. Tradición es reactualización, y en este caso reactualización como un sistema de posibilidades.

Porque aquello que una sociedad era en un momento determinado de la historia, ha dejado de ser real. Aquello fue; ya no es. [...]

En segundo lugar, constituido el hombre en tradición, este hombre tiene una aspiración. Y con esto no me refiero a las aspiraciones que tenga en su vida, me refiero a la aspiración en el sentido de ad-spirare, en el sentido más etimológico del vocablo. Efectivamente el hombre recibe un sistema de posibilidades, y en una o en otra forma va a apropiarse, apropiará alguna de estas posibilidades, tal vez rechazará otras, modificará tal vez muchas de las que rechaza, también incluso de las que acepta, y esto es justamente una ad-spiración con la que se constituye el presente del hombre.

Hay un tercer momento que no es tradición ni aspiración sino una con-spiración. No hablo aquí de conspiraciones políticas, bien entendido. Hablo del momento del con, según el cual todas las aspiraciones de cada uno de los individuos tienen, con un carácter convergente y no convergente, un momento justamente de conspiración, un momento dinámico sin el cual no habría posibilidad de incorporación y no existiría la sociedad como cuerpo social. Este es precisamente el dinamismo de la historia. Incorporado el hombre a un sistema de posibilidades recibido por tradición y dinámicamente actualizado en forma de conspiración, en la historia, el hombre, talitativamente, en virtud de lo que es, se incorpora a la comunidad. Esto quiere decir que el sujeto de la historia es precisamente el cuerpo social en cuanto tal.

La comunidad no es el resultado sino el principio de la historia. Sería una ingente falsedad – falsedad que en última instancia se remontaría a Hegel – pensar que lo que llamamos la sociedad es un producto de la historia. La historia es un producto de la sociedad, si de producto se quiere hablar. Lo contrario es tan quimérico como pensar que la naturaleza del hombre es producto de su vida. Esto es absolutamente quimérico, ni que decir tiene.

La sociedad no es un resultado de la historia, sino que es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia. Bien entendido, el sujeto de la historia materialmente es la estructura social, precisamente por lo dicho. Lo que pasa es que formalmente en esa estructura social aquello que constituye el sujeto formal de la historia es su carácter de cuerpo, su corporeidad.

Mediante estas tres dimensiones de tradición, de aspiración y de conspiración se realiza la incorporación, a saber, la conexión, el conconstructo, esencial y dinámico del hombre en la historia.

Aquí es preciso ir barriendo algunas posiciones. Porque más o menos puede propenderse fácilmente a emplear conceptos inadecuados.

En primer lugar, podría pensarse que lo que acabo de explicar es un modo de fluir de la vida humana, que es una fluencia. La historia sería una fluencia. Esto es absolutamente quimérico, la historia no es una fluencia. Fluencia es la vida de cada uno de los hombres. La historia no fluye. Es cosa completamente distinta. No se puede pretender que la historia sea una especie de gran élan vital de conciencia colectiva que fluye como fluye la conciencia individual. Esto es también absolutamente quimérico. Tampoco se puede decir que la historia sea un devenir sin más, si a la palabra devenir se le da el sentido doble que usualmente se le suele dar.

En segundo lugar, el pensar que la historia es un desarrollo es una tesis que ha podido presentarse, y es muy usual, en dos formas distintas: comparada con un desarrollo biológico, evidentemente la historia sería una especie de gran árbol, que brota de unas modestas semillas, que están en el comienzo de la historia. Esto es completamente falso y quimérico. Y diré por qué. Por una razón que afecta también a otra concepción del desarrollo, que sería considerar que no se trata del desarrollo de un germen biológico, sino del desarrollo de un principio absoluto, en que consistiría el espíritu en cuanto tal. Fue la tesis de Hegel: un desarrollo dialéctico. Pero como dialéctica del espíritu o como germen biológico, se trataría siempre de un desarrollo, y esto es lo que es constitutivamente falso, y es imposible. [...]

No se puede decir que la historia sea un desarrollo. De ahí que me parezca absolutamente insostenible – puede que esté equivocado, pero expongo lo que pienso – la tesis tan en boga hoy, que consiste en decir que la evolución de la especie humana continúa en eso que se llama historia ... Esto no es así.

La historia no es jamás una prolongación de la evolución. La evolución, con mutaciones o sin ellas, o por el mecanismo que se quiera, es siempre algo que es genético. Ahora bien, el caso de la historia no es ése.

La historia no es que sea independiente de la evolución. La evolución es otra cosa. Es un transcurso. Naturalmente que no es independiente de la evolución, ¿cómo voy a decir eso? Al fin y al cabo si se toma la historia desde el primer homínido [...], sí; evidentemente envuelve unos momentos evolutivos, sin duda. [...] Pero esta evolución no constituye la historia.

No constituye la historia, porque para que pertenezca a la historia se necesita que la historia esté en una o en otra forma apoyada en esa evolución, y la reabsorba justamente en forma de sistema de posibilidades para la propia realidad de los hombres que la viven. Solamente entonces es cuando hay historia. Y, naturalmente, en ese caso la evolución pertenece a la historia, claro es, como pertenecen también a ella todas las estructuras psíquicas y somáticas, y todas las condiciones geográficas de cada uno de los hombres. Pero le pertenecen en tanto en cuanto son posibilidades.

La evolución y el desarrollo operan pura y simplemente sobre el concepto de realidad. Ahora bien, la historia está, a mi modo de ver, montada sobre el concepto de posibilidad, que es cosa distinta. Y por esto la historia es una actuación de posibilidades. [...]

Y por esto el dinamismo histórico ni es fluencia ni es desarrollo ni es evolución. Es algo distinto: es pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas; unas anuladas, otras cambiadas – lo que se quiera. Pero la historia es justamente un sistema de actualización de posibilidades, no de actualización de potencias. Y por esto, si la actualización de las potencias en cuanto tal es un hecho, la historia no está constituida por hechos, está constituida por sucesos, que serían la actualización de potencias. Naturalmente, como esta actualización acontece justamente en un hecho, hay que decir que la misma realidad es a un tiempo hecho y suceso. Pero es hecho por una razón distinta a por la que es suceso. De la misma manera que las acciones de una persona son personales y naturales, pero es distinta la razón por la que son personales y la razón por la que son naturales. El dinamismo, el carácter formal primario del dinamismo histórico es justamente la desrealización.

El hombre se incorpora despersonalizadamente a la historia, y la historia transcurre justamente en forma de desrealización con tradición de un sistema de posibilidades. Y por eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las acciones de cada uno de los hombres, y para las estructuras sociales mismas.

Ahora bien, no pensemos que estas posibilidades y el dinamismo de la actualización comparten el carácter de las posibilidades y su actualización en la vida de cada cual. Esto sería completamente falso. El hombre – cada uno de los hombres – elige un sistema de posibilidades y configura el ser de su sustantividad precisamente para poder continuar siendo persona. En tanto que personas nos vemos forzados a personalizarnos para poder continuar siendo la mismo persona. Nada de esto le acontece a la historia. La historia evidentemente carece de una mismidad en un sentido radical. La historia es una estructura abierta, no en el sentido metafísico en que he empleado antes el vocablo, pero sí es una estructura abierta en cuanto al tipo de mundo. La historia está completamente abierta al mundo. No tiene ningún empeño especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas las posibilidades de la Revolución en el siglo XIX, que en tiempo de Alcibiades. La historia está abierta a un tipo de mundo distinto, cosa distinta de una esencia abierta en el sentido abstracto del vocablo.

La índole metafísica del devenir histórico es la última de las cuestiones que plantea la historia.

Hegel había sustentado que el sujeto de la historia y su carácter formal, entitativo, consiste en ser espíritu objetivo, a diferencia del espíritu subjetivo que según Hegel consistiría definitivamente en el espíritu de cada cual, y que culminaría, como él dice, en la autoconciencia, en la conciencia que tiene uno de sí mismo. El espíritu objetivo es algo distinto. Sería precisamente una estructura en virtud de la cual el espíritu subjetivo deja de ser subjetivo y nace precisamente esa otra forma como segundo estadio, que es el espíritu objetivo.

Un espíritu objetivo que no se desentiende del espíritu subjetivo de cada cual. Pero dice Hegel, en frase brutal: El individuo no está conservado en la historia, en el espíritu objetivo, más que como recuerdo. Y uno se pregunta si es aceptable esta concepción de Hegel.

Ahora bien, lo primero que hay que decir, a mi modo de ver, es que el llamado espíritu objetivo no es espíritu sino τόπος. Es todo lo contrario de espíritu; es justamente un τόπος, topicidad.

En segundo lugar, este τόπος está caracterizado por no ser una realidad en sí, sino justamente al revés: por ser pura y simplemente un sistema de posibilidades, y no otra cosa.

Y, tercero, que este sistema de posibilidades no es que sea objetivo. En realidad es algo distinto: es un sistema de posibilidades objetivado.

Objetivado, porque está puesto en comunidad con los otros, y por consiguiente tiene el carácter de cuerpo desde el punto de vista del nosotros.“ 

[Zubiri, Xavier: La estructura dinámica de la realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 263-271]

“La idea de la «sinexión» ha sido configurada por G. Bueno en el contexto de la «lógica de las ciencias humanas», ante todo para ofrecer una teoría materialista (no monista) de la identidad a partir de la cual fundamentar una nueva concepción de la lógica.

Es habitual pensar la lógica, y sobre todo la lógica formal, según una teoría analítica de la Identidad. Pero Bueno pretende negar, desde el materialismo, estas concepciones, por considerar que toda identidad es, en principio, identidad sintética. La identidad reflexiva, tautológica, sólo puede ser – según Bueno – bien un concepto límite, bien una hipóstasis metafísica. Toda identidad debe establecerse originariamente sobre términos diversos y plurales.

Pero tampoco puede entenderse – de acuerdo con una tradición milenaria, inaugurada seguramente con el neoplatonismo – que las identidades (las formas, las ideas, el uno) se impondrían al caos desorganizado de una materia concebida como la pura diversidad caótica disgregada, como pluralidad absoluta. Tal dualismo entre materia y forma es el que el materialismo rechaza. La pluralidad no es algo externo, sino interno a la identidad. «Desde el materialismo filosófico – dice G. Bueno – que es un pluralismo radical, la idea de identidad debe pensarse en un contexto diametralmente opuesto al eleatismo (como si la identidad excluyera a la multiplicidad) y al neoplatonismo (como si la identidad descendiese a la multiplicidad que se resiste a su recepción). La identidad sólo tiene sentido en la multiplicidad: una identidad que se supone separada de la multiplicidad, absoluta, como la relación del ser simple consigo mismo es un contrasentido» (G. Bueno: Proyecto de una lógica de las ciencias humanas, I/1, 4-6, inédito).

La multiplicidad, en el concepto de Bueno, no está dada al margen de la identidad, en un mundo aparte (por ejemplo el de la estética trascendental kantiana como contradistinto del de la lógica), sino en la propia identidad que es, ella misma, múltiple: «Si la idea de identidad, en sus partes internas, no fuese múltiple, si entre esas partes o modos de la idea hubiese identidad de un solo tipo, es decir, si estuvieran los esquemas de identidad, a su vez, unidos por otros esquemas de identidad, entonces sólo podría ser pensado el ser eleático, y ni siquiera podrían concebirse diversas realizaciones de esa idea de identidad dotada de unicidad» (Ibídem).

Se debe partir, por tanto – cree Bueno – de la «multiplicidad empírica» de ciertos esquemas de identidad dados, tales como los de «punto», «recta», «circunferencia», «rotación de 360°», «equilibrio», «isonomía», «inercia», «conservación de la cantidad de movimiento», etcétera.

Pero si los esquemas de identidad son, de suyo, múltiples ¿cómo se mantiene la idea de identidad, sin quedar rota en sus partes o modos. La solución que Bueno propugna es la de suponer que entre los diversos esquemas de identidad existen nexos, pero que ya no son de naturaleza lógica, sino ontológica: se trata de los nexos sinectivos. La sinexión es, precisamente, ese tipo de unidad necesaria que vincula identidades distintas, pero que es, ella misma, irreductible a la identidad.

Con la idea de sinexión se hace posible romper la asimilación tradicional entre unidad necesaria e identidad, de acuerdo con la cual la modalidad de lo necesario vendría siempre producida por relaciones de identidad. En el contexto de esta asimilación cobraba, por ejemplo, sentido el llamado «problema del quinto predicable», así como también la solución que quiso darle Leibniz tratando de reducir a la identidad la conexión entre el sujeto y sus predicados accidentales, al convertir éstos últimos en aconteceres contenidos desde toda la eternidad en el concepto de sujeto. El propio Kant estaba prisionero de estos mismos supuestos porque, aun cuando a él debe reconocérsele el mérito de haber puesto de relieve la existencia de los «juicios sintéticos a priori», pensó, sin duda, la unidad necesaria del juicio como brotando de la lógica, de las categorías, que se impondrán sobre las multiplicidades extensas dadas en la intuición.

La sinexión es, precisamente, un tipo de unidad necesaria que, a diferencia de los nexos de identidad, subsiste, no entre términos equivalentes, sino entre realidades o aspectos de la realidad que necesariamente son distintos. La vinculación necesaria que existe entre los dos polos de un imán, o entre el anverso y reverso de cualquier objeto, son ejemplos intuitivos que permiten entender la idea de sinexión. Advirtiremos que la idea no es nueva: ha sido numerosas veces presentida a lo largo de toda la tradición filosófica. [...] Ciertas oposiciones clásicas, paradigmáticas incluso, entre doctrinas filosóficas (el antagonismo Heráclito/Parménides, pero también las alternativas Anaxágoras/Empédocles, Platón/Aristóteles, Schelling/Hegel, por ejemplo) sólo pueden ser entendidas en su verdadera significción cuando se conectan con la dicotomía existente entre estos dos tipos opuestos (y sin embargo vinculados de forma ineludible) de unidad: la sinexión y la identidad.”

[Palop Jonqueres, Pilar: “Sinexión”. In: Quintanilla, Miguel A. (Hg.): Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, p. 457-458]

«El casticismo y lo castizo:

No creo que en parte alguna se haya hecho, como en España, pesar sobre la inspiración artística el imperativo del casticismo. Yo no sé qué excesiva solicitud por mantener intacta la espiritualidad nacional ha suscitado en todas las épocas de nuestra historia literaria unos Viriatos críticos, medio almogávares, medio mandarines, los cuales amontonaban obras sobre obras en torno a la conciencia española, no tanto para que fueran leídas cuando para formar con ellas una alta muralla al estilo de la existente en China. Es más que sospechosa esta obsesión de que vamos a perder nuestra peculiaridad. En la mujer histérica suele convertirse el afán mismo de perder la inocencia en una excesiva suspicacia e injustificada precaución.

Un yo poderoso no pierde tiempo en temores de ser absorbido por otro; antes al contrario, está seguro de ser él el absorbente. Dotado de fuerte apetito, acude dondequiera se halla alguna materia asimilable. De este modo aumenta sin cesar, se transforma y enriquece. Un profundo conocedor de Grecia llegaba recientemente a señalar como resorte de aquella cultura la más original, la más intensa, la más personal hasta ahora sida, su enorme capacidad de asimilación. Y añade que Grecia sólo fue original, intensa y personal mientras tuvo sensibilidad para lo extrajero.

¿Qué diremos de un yo siempre medroso de que otro lo suplante? Que es un yo meramente defensivo, una personalidad constituida por la simple negación de los demás, y, por lo mismo, más que ninguna necesitada de éstas. Lo menos que puede ser Fulano es no ser Zutano: si suprimimos éste, ¿qué nos queda de aquél?

La ininterrumpida tradición del imperativo casticista revela justamente que en el fondo de la conciencia española pervivían inquietud y descontento respecto a sí misma.

Tanto preocuparse de la propia personalidad equivale a reconocer que ésta no es suficiente, que no se basta a sí misma, cuando menos que necesita tutela. Pero el casticismo es el gesto fanfarrón que la debilidad hace para no ser conocida. [...]

¿Cuándo concluirá en España esta inocente manía panegírica? Miremos que el verdadero patriotismo nos exige acabar con ese ridículo espectáculo de un pueblo que dedica su existencia a demostrar científicamente que existe. ¡Provincianismo! ¡Aldeanismo! [..]

De ordinario, sólo nos percatamos de lo que constituye nuestra conciencia superficial; cuando más habituales, más viejas sean nuestras ideas y nuestras emociones, menos nos damos cuenta de ellas. Yacen sumidas en inercia psíquica, en hondo sopor, las capas más profundas de nuestro yo. No sabemos que este yo las contiene.

Mas he aquí que una palabra, una imagen certera hiere esas capas subyacentes y las despierta y hace entran en actividad. Con asombro percibimos que todas aquellas cosas pasadas no han pasado en rigor, que son nuestro yo, este mismo yo de ahora.»

[Ortega y Gasset, José: “Azorín: primores de lo vulgar” (1917). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, vol. II, p. 186 s.]