HERMENEUTIK

Hermenéutica

(Recop.) Justo Fernández López

 

Vgl.:

Hermeneutischer Zirkel / Sinn und Bedeutung / Text /  Erklären vs. Verstehen / Verstehen

 

«Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk von Hans-Georg Gadamer:

Jean Grondin: Sie heben in Ihrem Ansatz die Vorstruktur des Verstehen heraus und bestehen gleichzeitig auf einer Ausweisung an den Sachen selbst, wie die phänomenologische Parole bei Husserl wie bei Heidegger es nennt. Wie lässt sich das beides vereinbaren: Vorgänglichkeit der Vorurteilsstruktur und die Ausweisung der Sache selbst? Schließt nicht eins das andere aus?

Jean Grondin: Ja, wenn wir unsere Vorurteile je ganz ausschalten könnten. Unsere Vorurteile sind aber gerade dadurch definiert, dass wir uns unserer Vorurteile nicht bewusst sind.

JG: Aber was meint dann die Sache selbst?

HGG: Man muss sich klar sein, was ’die Sache’ eigentlich meint. Die Sache ist immer die Streitsache. Das sollten wir irrenden Menschen nie vergessen, und darauf beruht alle Bemühung, unsere Vorurteile zu überwinden. Die Sache selbst hat auch Husserl den intentionalen Gegenstand genannt, und ich erinnere mich, wie Heidegger im Proseminar in Freiburg fragte, was der intentionale Gegenstand eigentlich sei. Der kühne Vorgriff, den er darauf selber als Antwort gab war, der intentionale Gegenstand sei das Sein – offenbar im Gegensatz zum Seienden. Wenn Heidegger von der Sache selbst und dem Phänomen spricht, das sich zeigt, so meint er dabei die Destruktion des Verdeckenden und darin ist die ganze temporale und historische Substruktion impliziert.  Das Aufdecken der Vorurteile, die dazu führen soll, dass das Sein sich zeigt, ist eine Folgerung der Zeitlichkeitsanalyse in Heideggers Sein und Zeit. Die Vorteile, aufgrund derer man urteilt, sind einem gar nicht bewusst. Insofern ist die Sache immer eine Streitsache. Wogegen man streitet, wenn man die Sache meint, ist das Wunschdenken, und es gilt, das Anderssein zu verteidigen. Diesem Ziel dient im besonderen, wenn ich und Du ein Gespräch bestreiten. Denn darauf kommt es an, dass der andere auch von ihm unbewussten Vorurteilen aus am Gespräch teilnimmt. Das gehört zu einem fruchtbaren Gespräch. Wenn wir nicht mit solchem Wohlwollen zuhören, das den anderen in dem, was er meint, anerkennt, sind wir Sophisten. Das jedenfalls ist es, was der Sprachgebrauch meint, wenn er in unserem Sinne von Sophistik redet. Der Sophist will gar nicht verstehen, sondern recht behalten. Was man hier sophistisch nennt, ist der Scheincharakter solcher Widerlegungen.

Jean Grondin: In dem dritten Teil von Wahrheit und Methode geht es um die universelle Dimension der Sprachlichkeit, die damit eine ontologische Dimension der Hermeneutik freilegt. Hier scheinen Sein, Verstehen und Sprache ganz ineinander verwoben zu sein, und so haben viele das im Sinne von Panlinguistizismus interpretier. Vor allem die berühmte Formel hat dazu verführt, die das wohl meist zitierte Wort aus Ihrem Werk ist: «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache». Was meinen Sie mit dieser Formel?

Hans-Georg Gadamer: Vor allem heißt das eine: Sein, das erfahren und verstanden werden kann, bedeutet: Sein spricht. Nur über die Sprache kann Sein verstanden werden. Die zitierte Formulierung hat gewiss etwas Schillerndes, aber das ist eine Eigenschaft spekulativer Aussagen, dass sie von verschiedenen Seiten zum Sprechen kommen. Diese Erfahrung macht man in der Praxis oft, je nachdem, wie einer fragt, was er meint, oder wer er ist, der einen fragt, antwortet man ein wenig anders. Das scheint mir keineswegs der Kritik bedürftig, sondern entspricht genau dem, was in der Rhetorik des Aristoteles enthymema [das Beherzigenswerte] ist. Darin drückt sich eine Zuwendung zum anderen aus, die die wahre Rhetorik auszeichnet. Eine rhetorische Zuwendung ist als solche kein zwingender Schluss, aber sie ist deswegen nicht ohne Sinn und nicht ohne Überzeugungskraft und Wahrheitsanspruch. Alle Rede ist doch so, dass das Gemeinte sich von verschiedenen Seiten zeigt und sich daher auf vielfältige Weise wiedergeben lässt. Das ist der Sinn von Schlüssigkeit, der etwas Überzeugungskräftiges ausdrückt, ohne ein zwingender Beweis zu sein.

Ich gebe ein Beispiel: Heidegger sagt einmal «die Sprache spricht». Ich muss eingestehen, dass ich mich der forcierten Paradoxie dieser Formulierung Heideggers lange Zeit widersetzt habe. Es hat mir nicht so ganz gefallen, und ich habe erlebt, wie treueste Heidegger-Schüler darüber erbost waren, dass Heidegger das gesagt hat. Es sei doch klar, dass es der jeweils sprechende Mensch sei, der spricht. Nun, inzwischen habe ich begriffen, was Heidegger meinte, wenn er sagte, die Sprache spricht. Natürlich ist da einer, der spricht, aber dieser ist nicht, ohne durch Sprache eingeengt zu sein, weil es nicht immer das rechte Wort ist, das einem kommt. Das ist Hermeneutik, zu wissen, wie viel immer Ungesagtes bleibt, wenn man etwas sagt. Nach dieser Richtung geht sehr vieles, was durch den Wissenschaftsbegriff der Neuzeit fast ganz unserer Aufmerksamkeit entgeht. So habe ich es geradezu als das Wesen des hermeneutischen Verhaltens bezeichnet, dass man nie das letzte Wort behalten soll.

JG: Wenn ich recht verstehe, heben Sie damit auf die Grenzen der Sprache ab, während man in Wahrheit und Methode den entgegengesetzten Eindruck bekommt, dass das Universum der Sprache grenzenlos sei.

HGG: Aber nein, das habe ich nie gemeint und auch nicht gesagt, dass alles Sprache ist. Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. Darin steckt eine Begrenzung. Was also nicht verstanden werden kann, kann eine unendliche Aufgabe sein, das Wort zu finden, das der Sache wenigstens näher kommt. »

[Gadamer, Hans-Georg / Grondin, Jean: “Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk und dessen Wirkungsgeschichte” (1996). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 285-286]

„Dafür ist von entscheidender Bedeutung, dass das sein nicht in seinem Sich-Zeigen aufgeht, sondern mit derselben Ursprünglichkeit, in der es sich zeigt, sich auch zurückhält und entzieht. Das ist die eigentliche Einsicht, die zuerst Schelling gegen den logischen Idealismus Hegels geltend gemacht hatte. Heidegger nimmt diese Frage wieder auf, indem er zugleich seine begriffliche Kraft dafür einsetzt, die Schelling gemangelt hatte.

So war ich meinerseits bemüht, die Grenzen nicht zu vergessen, die in aller hermeneutischen Erfahrung von Sinn impliziert ist. Wenn ich den Satz schrieb: «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache» (“Wahrheit und Methode”, in: Ges. Werke Bd. 1, S. 478), so lag darin, dass das, was ist, nie ganz verstanden werden kann. Es liegt darin, sofern alles, was eine Sprache führt, immer noch über das hinausweist, was zur Aussage gelangt. Es bleibt, als das, was verstanden werden soll, das, was zur Sprache kommt – aber freilich wird es immer als etwas genommen, wahrgenommen. Das ist die hermeneutische Dimension, in der Sein «sich zeigt».”

[Gadamer, Hans-Georg: “Text und Interpretation” (1983). In: Grondin, Jean (Hrg.): Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, S. 145]

Hermeneutik (griech. hermeneutiké téchne = Auslegekunst), philos. Lehre vom geschichtlichen Verstehen u. dessen Voraussetzungen. Ursprünglich eine Kunstlehre des Verstehens als ein System u. Kanon von Regeln zur Auslegung von (vor allem theolog. u. bibl.) Texten, am Anfang als regionale H. (z. B. rabbinische Schriftenexegese) nach ihrem Gegenstand unterschieden in philologisch‑historische u. theolog. H., die auf einen konkreten Verstehensvorgang zielt, keineswegs schon eine Theorie des Verstehens intendiert.

Entstanden aus einem distanzierten Verhältnis zur Vergangenheit (aufgrund gewandelter Sprach‑, Denk‑, Vorstellungsgewohnheiten), der daraus resultierenden Fragwürdigkeit der Überlieferung u. der Notwendigkeit, eine verfälschende Deutung auszuschließen. Infolge tiefgreifender geistiger Umbrüche (bes. Reformation) kommt es zur Ausbildung eines Bewusstseins der umfassenden hermeneut. Problematik, die im 19. Jh.. mit Schleiermacher einen ersten Höhepunkt erfährt.

H. leistet den Aufweis der historischen Differenz (zwischen Ausleger u. Ausgelegtem) u. der Notwendigkeit, Sätze und Bedeutungen zurückzuführen auf den Zusammenhang mit der zeitgenöss. Lebenswelt, der sie entstammen, um so das Ganze dieser Welterfahrung u. die dadurch bestimmten Einzelaussagen wechselseitig zu erhellen.

Dilthey hebt den philosoph. Rang der H. ans Licht: das konkrete Subjekt geschichtlicher Erkenntnis ist, durch die Identität des Lebens u. die Möglichkeit des Erlebens in seiner eigenen Gegenwart, mit der ausgelegten Vergangenheit in apriorischer Verbundenheit. Alle Individualität ist Offenbarung des „All‑lebens“. Darin beruht die Einfühlung in die andere Individualität, die ihrerseits die Verstehensleistung ermöglicht. War H. als Lehre vom Ausdruck“‑Verstehen stets noch in der Subjektivität fundiert gesehen, so hat neuestens H. G. Gadamer in der Nachfolge M. Heideggers (u. seiner Radikalisierung des hermeneut. Problems im existential‑ontolog. Aufweis des Verstehens aus dem Dasein u. im Aufweis des hermeneut. Zirkels) eine Neufundierung der philos. H. versucht: Verstehen ist niemals Verhalten eines Subjekts zu einem gegebenen Gegenstande, sondern wirkungsgeschichtliches Geschehen. Der Bedeutungszusammenhang (Horizont), in den ein zu Deutendes zu stellen ist, ist als vergangene Wirklichkeit nie total zu vermitteln. Als Lebenswelt des Überlieferten ist er selbst durch dessen Wirkung geprägt. Er bestimmt so seinerseits, als Vorverständnis, den geschichtl. Bewusstseinshorizont des Interpreten, wie umgekehrt dieser die Auslegung jenes (Horizontverschmelzung). Diese drei Momente sind in der Bewusstheit des wirkend‑geschichtlichen Lebens identisch. Für das H. treibende Dasein ist es unmöglich den ihm Vergangenheit vermittelnden u. auch noch diese Vermittlung selbst vermittelnden Verstehenshorizont zu übersteigen, um etwa zu einer „unmittelbaren“ Betrachtung von Vergangenem zu gelangen. H. ist so zur Fundamentaldisziplin des endlichen, als Sprache alle Weltbezüge durchwaltenden verstehenden Menschen gediehen.“

[Müller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 130-131]

„Aufgrund der Überzeugung, dass die Bibel und die klassischen antiken Texte einen besonderen Wahrheitsgehalt haben, zu dem es vorzudringen gilt, stellt sich die Hermeneutik um das Jahr 1500 zur Aufgabe, Methodenregeln für die korrekte Auslegung theologischer und klassisch-humanistischer Texte anzugeben.

Bei Schleiermacher wird das Gebiet der Hermeneutik erweitert und umfasst nun alle Texte oder Geistesprodukte - und nicht nur besonders ausgewählte, „klassische“, „autoritative“ oder „heilige“ Schriften. Mit dieser Erweiterung verliert die Hermeneutik ihre traditionelle Beziehung zu Texten als Wahrheitsvermittler. Statt dessen werden diese als der Ausdruck der Psyche, des Lebens und der geschichtlichen Epoche des Verfassers aufgefasst, und das Verstehen wird gleichgesetzt mit einem Wiedererleben und Einleben in das Bewusstsein, das Leben und die geschichtliche Epoche, der die Texte entstammen. Die Hermeneutik wird zu einer allgemeinen Kunstlehre, Missverständnisse zu vermeiden beim Versuch, sich in das Leben einzufühlen, das hinter einem gegebenen Geistesprodukt steht. Bei Schleiermacher ist diese Theorie des „Einlebens“ mit einer allgemeinen metaphysischen Theorie verbunden, nach der Verfasser und Leser beide Ausdruck ein und desselben überindividuellen Lebens (des Geistes) sind, welches sich durch die Weltgeschichte entwickelt. Dieses Leben garantiert letzten Endes die Möglichkeit und Sinnfülle des Verstehens.

In der letzten Hälfte des 19. Jh. wird diese metaphysische Theorie des überindividuellen Lebens wieder aufgegeben, und die Hermeneutik wird im Historismus (oder Historizismus) schlechthin als eine Kunstlehre aufgefasst, die die richtige Rekonstruktion der psychologischen Zustände anderer in objektiv vorliegenden Texten (Quellen) sichern soll.

Zentral wird der Begriff der Hermeneutik bei Wilhelm Dilthey, der zwischen „erklären“ und „verstehen“ unterscheidet. Während die Naturwissenschaften bestrebt sind, die „positiv“ erkennbaren Gegebenheiten der Welt von außen zu erklären, ist es Aufgabe der Geisteswissenschaften, die „Erscheinungen“ der Welt von innen zu verstehen. Diltheys Bestreben, eine universelle Methodik der auf „geschichtlichen Seelenvorgängen“ beruhenden Geisteswissenschaften zu entwickeln und diese abzugrenzen von den Gegenständen und Arbeitsweisen der Naturwissenschaften, hat einen nachhaltigen Einfluss ausgeübt, besonders auf die Literaturwissenschaft, die sich u. a. mit der Auslegung von Texten beschäftigt.

Bei Heidegger und später bei Gadamer erhält der Begriff Hermeneutik eine noch umfassendere Bedeutung, indem sie behaupten, dass nicht nur unser Wissen über Texte und geistige Produkte, sondern alles Wissen auf einem Verstehen beruht, das in einer Auslegung unseres Wissens erläutert (oder artikuliert) wird. Die Philos. muss bei diesem Verstehen ihren Ausgangspunkt nehmen und wird damit zu einer Hermeneutik Mit dieser Erweiterung des H.-Begriffs entsteht erneut eine Beziehung zum Wahrheitsbegriff. Die auslegende Verstehensaneignung wird zu einer Aneignung der Wahrheit dessen, auf das wir uns verstehen, und nur weil wir auf diese Weise „bereits in Wahrheit sind“, können wir überhaupt irren.  Die hermeneutische Philosophie wird zu einer Lehre von der Historizität des Menschen, d. h. zu der Lehre, dass sich der Mensch als ein In-der-Welt-Sein „immer schon“ in Verstehenssituationen befindet, die er in einem geschichtlichen Verstehensprozess auslegen und korrigieren muss.

P. Ricoeur führt die hermeneutische Philos. mit ihrer Betonung des sprachlichen und geschichtlichen Charakters des menschlichen In-der-Welt-Seins weiter. Aber er geht dabei wesentlich über Gadamer hinaus. Um sich selbst und seine eigenen Erzeugnisse zu verstehen, muss der Mensch sich von sich selbst distanzieren; er muss sich „objektivieren“ mit Hilfe kultureller Symbole und sozialer Institutionen. Ein solches vermitteltes Verständnis nennt Ricoeur Auslegung. In diesem Zusammenhang betont er- im Unterschied zu Heidegger und Gadamer - die Beziehung zwischen der hermeneutischen Philosophie und dem linguistischen Strukturalismus sowie der Psychoanalyse.“

[http://paedpsych.jk.uni-linz.ac.at/ARBEITSBLAETTER/ERZIEHUNGSWISSENSCHAFTGEIST/HermeneutikHistorie.html]

"Hermeneutik" bezeichnet ursprünglich die (Lehre von der) Kunst der Auslegung von Texten. Eine solche Kunstlehre hatte sich bereits in hellenistischer Zeit im engen Zusammenhang mit den übrigen Kunstlehren von der Rede ("Grammatik", "Rhetorik"", Dialektik" als "artes sermonicales") herausgebildet, nachdem zuvor schon Platon die Vortragskunst der Rhapsoden "Hermeneutiké téchne" genannt und diese Kunst als solche bloßer Herolde von den kritischen Kunstlehren, die über wahr und falsch urteilen, unterschieden (Epinomis, 975 c), und nachdem Aristoteles im 1. Teil des "Organon" von der Aussage als Auslegung des Seienden ("Peri hermeneias", "De interpretatione") gehandelt hatte.

Als Kunst der Dichter‑ und Mythenauslegung, welche den Sinn dieser überlieferten Bildungsgüter mit einem philosophisch ‑insbesondere ethisch ‑ aufgeklärten Bewußtsein in Einklang zu bringen hatte (Umdeutung anstößiger Stellen!), entwickelte die hellenistische Hermeneutik die sog. "allegorische" Methode. Als "Lehre vom vielfachen Schrift‑Sinn" wurde dieser Typus von Hermeneutik auch von den jüdischen, christlichen und islamischen Theologen übernommen und auf die "Heilige Schrift" angewandt. Dabei zwang der weltgeschichtliche Sinn‑ und Wahrheitsanspruch der Bibel und im Falle des Christentums die Notwendigkeit, das Alte Testament aus der Sicht des Neuen Testaments zu interpretieren, zum ersten Mal dazu, auf den geschichtlichen Ort des Textes und des Interpreten zu reflektieren.

Als drittes Anwendungsgebiet der Hermeneutik mit eigener Tradition ist die Interpretation des corpus iuris in der Jurisprudenz zu verzeichnen. Ihre theoretische Vertiefung hat die Hermeneutik in der Folgezeit immer dann erfahren, wenn das Verhältnis zur Tradition in eine Krise geriet und die Frage nach der richtigen Auslegung des Sinns überlieferter Texte ins Bewusstsein trat. Das geschah vor allem in der Zeit des Humanismus und der Reformation. Die Abwendung von der unhistorisch‑spekulativen "Allegorese", die humanistisch‑philologische Ausbildung der grammatischen Interpretation und die Ersetzung der Autorität der Tradition durch die Autorität der "Heiligen Schrift", die zur Forderung einer Auslegung der Bibel aus ihrem eigenen Text‑Zusammenhang führt, brachte eine bedeutende methodologische Verschärfung der hermeneutischen Fragestellung mit sich, so dass Wilhelm Dilthey hier erst "die endliche Konstituierung der Hermeneutik" ansetzen wollte (4, 323ff). U. a. wurde in der Forderung, das Ganze der Schrift aus den Einzelstellen und diese umgekehrt im Lichte des Ganzen zu interpretieren, eine Vorform des methodischen Prinzips des "hermeneutischen Zirkels" zur Geltung gebracht.

Die Wende zur philosophischen Hermeneutik wurde – nach den Anstößen der Aufklärung – durch den Theologen und Philosophen Schleiermacher eingeleitet. Durch seinen – später durch Wittgenstein und Gadamer freilich als unhaltbar erwiesenen – monadologisch‑psychologischen Grundsatz, dass streng genommen nicht das Verstehen, sondern das Nichtverstehen von Lebensäußerungen anderer Menschen als das Selbstverständliche vorauszusetzen sei (6, 172f), hat er gewissermaßen den kartesischen Zweifel in die praktisch engagierte Kunstlehre der Hermeneutik hineingetragen und so den Weg für eine hermeneutische Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens frei gemacht. Schleiermacher definierte die Hermeneutik als "Kunstlehre des Verstehens", die "von der einfachen Tatsache des Verstehens ausgehend aus der Natur der Sprache und aus den Grundbedingungen des Verhältnisses zwischen dem Redenden und dem Vernehmenden ihre Regeln in geschlossenem Zusammenhang entwickelt". Später sah er gemäß seinem monadologischen Ansatz den erkenntnis‑theoretisch entscheidenden Aspekt der Hermeneutik im psychologischen Verstehen als der "divinatorischen" Umkehrung des Aktes geistiger Produktion. Da dieser beim Autor z. T. unbewusst erfolgt, kommt es darauf an, die Rede bzw. den Text "zuerst ebenso gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber".

Wilhelm Dilthey hat Schleiermachers Konzeption einer universalen Hermeneutik aufgenommen und hat darüber hinaus unter der Herausforderung der induktiven Logik der sog. "moral sciences" von J. St. Mill und in Anknüpfung an J. G. Droysens "Historik" das Verstehen im Sinne der Hermeneutik zum Grundbegriff einer Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften oder "Kritik der Historischen Vernunft" deklariert – im Unterschied zum "Erklären" aus Gesetzes‑Hypothesen der Naturwissenschaften. Zum Verständnis dieser bis heute umstrittenen, wissenschaftstheoretischen Grundunterscheidung hat man davon auszugehen, dass die methodische Etablierung der erklärenden Naturwissenschaft zu Beginn der Neuzeit u. a. durch den Verzicht auf das Verstehen der Natur im Sinne der Hermeneutik und durch die bis heute für die intersubjektive Geltung der szientifischen Erkenntnis grundlegende Trennung zwischen Subjekt und Objekt der Erkenntnis (Objektivierung) ermöglicht wurde. Während alle naturwissenschaftlich orientierten Wissenschaftstheorien an dieser Trennung mit gutem Grund festgehalten haben, sahen sich alle geisteswissenschaftlich orientierten Wissenschaftstheorien gezwungen, diese Trennung in einem methodologisch relevanten Sinn aufzuheben; zuerst der Sache nach G. B. Vico in seiner "Neuen Wissenschaft" durch die Einsicht, dass wir Menschen die geschichtlich‑gesellschaftliche Welt der Kultur – einschließlich der Wissenschaften selbst – deshalb verstehen können, weil wir sie, im Gegensatz zur Natur, selbst gemacht haben, dann vor allem Hegel durch seine dialektische Aufhebung der Subjekt‑Objekt‑Trennung, der gemäß der subjektiv verstehende Geist im Anderen bei sich selbst sein kann.

Dilthey nahm (besonders im Spätwerk) alle diese Motive auf und verknüpfte sie mit dem von Herder und Schleiermacher übernommenen psychologischen Gesichtspunkt der "Einfühlung" bzw. des "Nacherlebens" des produktiven Lebens, das sich in den Werken, Handlungen und Institutionen der "geschichtlich gesellschaftlichen Welt zum "Ausdruck" bringt. Entsprechend dem Grundansatz einer zukunftsoffenen Philosophie des "Lebens" und einer Hermeneutik als Methodologie des empirisch‑historischen Verstehens musste bei Dilthey die Dialektik der verstehenden Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt in die methodologische Denkfigur des offenen "hermeneutischen Zirkels" der wechselseitigen Voraussetzung und Korrektur der subjektiven und objektiven Voraussetzungen des Verstehens sich transformieren. Das nacherlebende Einfühlen in den Lebensausdruck ist bei Dilthey als Moment der hermeneutischen Sinnlichkeit in den methodologischen Zusammenhang der hermeneutischen Begriffsbildung im Sinne des "hermeneutischen Zirkels" der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt verwoben.

Der psychologisierende Aspekt der Diltheyschen Hermeneutik brachte es indessen mit sich, daß später – in der neopositivistischen Konzeption der "Einheitswissenschaft" (0. Neurath, C. G. Hempel, Th. Abel) – das Motiv der "Einfühlung" ("Empathy") aus dem Kontext der hermeneutischen Methodologie gelöst und als bloß heuristisch‑psychologisches Hilfsmittel ohne methodologische Relevanz in den wissenschaftstheoretischen Kontext einer nomologischen Verhaltens‑"Erklärung" eingesetzt wurde, deren Rechtfertigung als wissenschaftliche Erkenntnis durch "Beobachtung" (d.h. unter Aufrechterhaltung der Subjekt‑Objekt‑Trennung) erfolgen soll. Eine Korrektur dieser szientistischen Reduktion der Funktion des hermeneutischen Verstehens erfolgte in der sprachanalytischen Philosophie im Gefolge der "Sprachspiel"‑Konzeption des späten Wittgenstein: Die Frage danach, wie wir erkennen, daß Menschen einer "Regel" folgen (P. Winch), zwang zur scharfen Unterscheidung zwischen Gesetzes‑Tatsachen im Sinne der Naturwissenschaft und "institutionalen" oder "Regel‑Tatsachen" (J. R. Searle) und zu der Einsicht, dass in den Sozialwissenschaften nicht erst die Beantwortung der "Warum"‑Frage, sondern zuvor schon die für bloße Deskription erforderliche Beantwortung der "Was‑Frage" ein Regel‑Verstehen voraussetzt, das seine Richtigkeit prinzipiell durch Partizipation an dem vermeintlich nur beobachteten Sprachspiel muss ausweisen können. Dadurch wurde es möglich, das in der Aufhebung der Subjekt‑Objekt‑Trennung liegende methodologische Unterscheidungskriterium der Hermeneutik dahingehend zu präzisieren, dass es in den Geistes‑ und Sozialwissenschaften, und nur in diesen, prinzipiell möglich sein muss, zwischen Subjekt und Objekt der Erkenntnis die Einheit eines Sprachspiels herzustellen. (Dies entspricht auch der Einsicht des "Symbolischen Interaktionismus" von G. H. Mead, wonach die "Reziprozität" des Selbst‑Verstehens und des Sich‑Hineinversetzens in die Situation des Anderen [bzw. der Gruppe als des "verallgemeinerten Anderen"], die sich im Rollenhandeln zeigt, sowohl Voraussetzung wie Ergebnis der Sprache ist.)

Neben der neuartigen Problematik des Verstehens von "institutionalen Tatsachen" regelgeleiteten Handelns wurde auch das "zweckrationale Verstehen" (Max Weber) in seinem prinzipiellen Unterschied (als "good reason essay") zur Kausal‑Erklärung wieder entdeckt (W. Dray, G. H. von Wright). Während eine nomologische Reduktion der durch hermeneutisches Verstehen vermittelten "historischen Erklärung" (Narratio) prinzipiell unmöglich ist, kann eine quasinomologische Umstilisierung des zweckrationalen Verstehens im Sinne der "Motiv‑Erklärung" in den ahistorischen "empirisch‑analytischen" Sozialwissenschaften insofern vorgenommen werden, als verstehbare Handlungsmaximen unter Abstraktion von historisch‑sozialen Voraussetzungen als Quasi-Gesetze, verstehbare Ziele und Situationseinschätzungen als "volitional‑kognitiver Komplex" an Stelle von Ursachen als Anfangs‑ oder Randbedingungen des "Explanans" eingesetzt werden können. Die hermeneutischen Voraussetzungen solcher quasinomologischen Erklärungen werden aber sofort sichtbar, wenn das pragmatisch richtige Verstehen der Verhaltensmotivationen im Regel‑Kontext einer gemeinsamen Lebensform nicht mehr selbstverständlich ist.

Der späte Dilthey hat diesem Umstand insofern Rechnung getragen, daß er zwischen pragmatischem Verstehen und kunstmäßigem hermeneutischen Verstehen unterschied. Das erstere wird in einer "gemeinsamen Sphäre" der Lebenspraxis als selbstverständlich vorausgesetzt. Das letztere – und damit historische Geistes‑Wissenschaften – entsteht erst dann, wenn das erstere, z.B. bei der Traditionsvermittlung, in eine Krise gerät (4, 68ff). Hier wird es denn auch erforderlich, die hermeneutische Sinnlichkeit der "Einfühlung" im Kontext der hermeneutischen Begriffsbildung an den "Ausdruck" verfremdeter "Regel‑Tatsachen" heranzutragen, um diese aufzuschließen und mit der eigenen Lebensform zu vermitteln.

Die sprachanalytische Radikalisierung der Verstehensproblematik im Sinne einer Analyse des Regel‑Verstehens, welche mit dem späten Wittgenstein die "Verwobenheit" der Regeln des Sprachgebrauchs, des leibhaften Ausdrucks, der Lebenspraxis und der Weltinterpretation unterstellt, hat ihr Gegenstück in der "existential‑ontologischen" bzw. fundamental‑ontologischen" Radikalisierung der Hermeneutik bei Heidegger. Hier geht es nicht mehr primär um eine wissenschaftstheoretische Problematik, da das Verstehen jetzt als die Weise menschlichen In‑der‑Welt‑Seins begriffen wird, die aller wissenschaftlichen Erkenntnis als Welt "Vorverständnis" (Vorurteil) immer schon vorausliegt. Da jedoch der "hermeneutische Zirkel" der Methodologie der "Geisteswissenschaften" ersichtlich in dem entsprechenden "Zirkel" der Daseins‑Hermeneutik seine Grundlage hat, während der "hermeneutische Zirkel" in der Naturwissenschaft durch Abtrennung der theoretischen Hypothesenbildung vom Hintergrund des Welt‑Vorverständnisses methodologisch stillgestellt wird, so liegt der wissenschaftstheoretische Ertrag der Daseins‑Hermeneutik doch in einer transzendentalphilosophischen Vertiefung des Selbstverständnisses der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik; in der Einsicht nämlich, daß deren herrneneutische Methodologie nicht aus der vermeintlichen Konkurrenz des Verstehens zum nomologischen Erklären in der Ebene objektsprachlicher Theoriebildung, sondern primär aus der Dimension einer metatheoretischen Verständigung über das –sprachlich und geschichtlich bedingte– Welt‑"Vorverständnis", einschließlich des Weltvorverständnisses der erklärenden Naturwissenschaften, zu begreifen ist.

Dieser Gesichtspunkt, der bei H.-G. Gadamer im Sinne eines nicht methodologischen, aber erkenntnistheoretischen und ontologischen Universalitätsanspruchs (Universalität) und Wahrheitsprimats der Hermeneutik entfaltet ist, konvergiert weitgehend mit der transzendentalpragmatischen Metaproblematik der Sprachkonstruktion bzw. Rekonstruktion der analytischen Wissenschaftslogik, in der die geschichtlich geprägte Umgangs‑ bzw. Bildungssprache als aktuell letzte Metasprache in der Verständigung der Wissenschaftler fungiert. Von hier aus ergibt sich heute das Programm einer modernen Rekonstruktion jenes Systems der "artes sermonicales", in dessen Zusammenhang auch die Kunstlehre der Hermeneutik ursprünglich entstand (s. oben), auf der Linie einer sukzessiven Rückgängigmachung von Abstraktionen etwa in der Reihenfolge: Grammatik, logische Syntax und Semantik, dialogische Logik, Formale Pragmatik und Transzendentalpragmatik, transzendentale Hermeneutik (in der die geschichtliche Tiefendimension der Gesprächssituation, von der in der Pragmatik noch abstrahiert werden muß, reflektiert wird). Erkenntnisanthropologisch gesehen entspricht der Perspektive einer transzendentalen Hermeneutik die Komplementaritätsbeziehung zwischen dem szientifisch‑technologischen Erkenntnisinteresse an Verfügungswissen in einer stabilisierten Subjekt‑Objekt‑Relation und dem dabei notwendigerweise schon vorausgesetzten Erkenntnisinteresse an einer auf politisch‑moralische "Praxis" bezogenen Sinn-Verständigung, die ebenfalls wissenschaftlich – z.B. durch hermeneutische Sprach‑ und Geschichtsrekonstruktion, einschließlich Wissenschafts‑ und Technologiegeschichte – zu vermitteln ist.

In den letzten Jahren hat die im Gefolge Heideggers und Wittgensteins entwickelte Konzeption einer transzendentalen Hermeneutik sich in zweifacher Hinsicht als revisionsbedürftig erwiesen.

1.      Einmal stellte sich angesichts der Heideggerschen Zurücknahme der Daseins‑Hermeneutik in eine dem "Seins‑Geschick" hörige Rekonstruktion der "Seinsgeschichte" und angesichts der Gadamerschen Beschränkung der Hermeneutik auf die methodologisch neutrale Strukturanlayse der "Traditionsvermittlung" qua "Horizont‑Verschmelzung", die einerseits einen definitiven Fortschritt des Verstehens leugnet zugunsten der Feststellung des "Immer‑nur‑andersVerstehens", andererseits den Wahrheitsprimat des "Interpretandum" behauptet, die Frage nach der normativen Verbindlichkeit und dem möglichen Fortschritt des herrneneutischen Verstehens. Dieselbe Frage stellt sich auch angesichts der Wittgensteinschen Relativierung der Sinngeltung des Verstehens auf möglicherweise paradigmatisch inkommensurable Sprachspiel‑Horizonte (P. Winch, Th. Kuhn, P. Feyerabend). Die Antwort auf diese Frage könnte zunächst einmal in der Einsicht gesucht werden, daß als transzendentales Subjekt des hermeneutischen Verstehens weder ein "Bewusstsein überhaupt" (Kant) noch eine an naturwüchsig entstandene Sprachspiel‑Horizonte und Lebensformen gebundene Gemeinschaft, sondern die allererst herzustellende ideale "Interpretationsgemeinschaft" (Ch. S. Peirce, J. Royce) kontrafaktisch antizipiert und als regulative Idee vorausgesetzt wird. Schon darin wäre die Einsicht impliziert, dass der hermeneutische Fortschritt kein rein theoretisches Problem, sondern auch ein praktisches Problem der zu verändernden Gesellschaft darstellt. Da "Vorurteile" im Sinne des heuristischen "Vorverständnisses" für das hermeneutische Verstehen unentbehrlich sind, so käme es darauf an, die Qualität der "existentialen Vorstruktur des Verstehens" (Heidegger) insgesamt langfristig zu verbessern, was in der Tat schon zu den Postulaten der hermeneutischen Bildungsidee des Humanismus gehörte.

2.      Die Reflexion auf die in den transzendentalen Voraussetzungen der Hermeneutik, enthaltene Differenz zwischen der realen und der idealen Kommunikationsgemeinschaft führt aber zugleich darauf, dass die hermeneutische Aneignung des Sinns der sprachlichen Überlieferung bzw. des überlieferten Sinns der überkommenen sozialen Lebensformen aufgrund eines heuristisch vorausgesetzten möglichen Einverständnisses mit dem autoritativen Wahrheitsgehalt der Tradition nicht hinreicht, um den hermeneutischen Fortschritt zu ermöglichen. Transzendentale Hermeneutik sieht sich vielmehr auf eine dialektische Vermittlung der hermeneutischen Methode durch ideologiekritisches Hinterfragen des sprachlich überlieferten Selbstverständnisses der Gesellschaft angewiesen. Methodologisch bedeutet dies, dass das hermeneutische Verstehen, das einerseits als heuristische Vermittlung historischer Erklärung erforderlich ist, nunmehr sich selbst durch quasinaturalistische sozialgeschichtliche – z.B. ökonomische – Erklärungen zwanghaft‑kausaler Prozesse vermittelt. Ein spezielles Modell dieses Verfahrens, das selbst noch der sozialhistorischen Vermittlung bedarf, liefert die vielfach so genannte "tiefenhermeneutische" Methode der Psychoanalyse.“

Literatur.

(1)   K.‑0. Apel, Transformation der Philosophie, Bde. 1, 2, Frankfurt 1973 u.ö.;

(2)   E. Betti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, Tübingen 1967;

(3)   R. Bubner u.a. (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik, Bde. 1, 2, Tübingen 1970;

(4)   W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Ges. Schr. VII, Berlin 1926 u.ö.;

(5)   E. Fuchs, Hermeneutik, Tübingen 41970;

(6)   H.‑G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960 u.ö.;

(7)   J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968;

(8)   J. Habermas/D. Henrich/J. Taubes (Hrsg ) Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1970;

(9)   H. Lipps,  Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Frankfurt 1938 u.ö.;

(10) H.J. Sandkühler, Marxismus, Praxis und Geschichtsbewusstsein, Fragen einer dialektischen und historisch‑materialen Hermeneutik, Frankfurt 1973;

(11)     F. E. D. Schleiermacher, Herrneneutik, H. Kimmerle (neu hrsg.) Heidelberg 1959;

(12) N. Henrichs, Bibliographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Schleiermacher, Düsseldorf 1968.

[Apel, K.-O.: „Hermeneutik“. In: Braun, E. / Radermacher, H.: Wissenschaftstheoretisches Lexikon. Graz / Wien / Köln: Styria, 1978, S. 228-236]

„Así es como la actual hermenéutica supera los límites que el historicismo alemán, con Dilthey a la cabeza, le asignara como metodología general de las ciencias del espíritu. Mientras las ciencias de la naturaleza se caracterizarían por poner en ejercicio un método analítico-causal explicativo (Erklären) de sus objetos «naturales», las ciencias del espíritu se caracterizarían por llevar a efecto una interpretación comprensiva (Verstehen) de las realidades culturales en cuestión. Ahora bien, si según lo dicho la interpretación constituye el principio implícito y la intención final explícita del humano entender –que en cuanto entendimiento humano y no meramente del hombre se autodefine últimamente como comprensión–, entonces el problema hemenéutico no es un problema regional sino universal, es decir configurante del universo de discurso humano en su intencionalidad. La elaboración de una tal problemática hermenéutica se debe fundamentalmente al idealismo alemán con su típica concepción de razón humana como «razón mediadora» (Hegel) –o, en Cassirer, como razón traductora (transpositiva: translation, Umsetzung).

Si la hermenéutica no quiere verse a la intemperie epistemológicamente precisa, frente a toda consideración neorromántica (visible en el heideggeriano H. G. Gadamer), de una metodología de la interpretación.

Emilio Betti distingue tres tipos fundamentales de interpretación –con sus correspondientes métodos– de acuerdo a las funciones que realice en cada caso:

1.      Interpretación intransitiva meramente recognitiva (filología e historia), en donde el entender es fin en sí mismo;

2.      Interpretación transitiva reproductiva o representativa, es decir traductiva (drama, música), en la que se trata de hacer entender;

3.      Interpretación normativa o dogmática (jurídica y teológica) en la que entra en juego la regulación del obrar.

Pero a una tal división hay que oponer una objeción de tipo general: el hecho de que toda interpretación, aun la denominada recognitiva y normativa y no sólo la representativa, sea siempre ya, quiéralo o no, una interpretación reproductiva o traductiva, es decir transformativa y productiva. Por ello la división absoluta entre interpretación dogmática e interpretación zetética o no-dogmática es artificiosa e ideológica en cuanto que toda interpretación es siempre objetivo-subjetiva y en cuanto que el auténtico intérprete se define como aquel que entiende al autor en cuestión mejor de lo que se entendió a sí mismo (Kant-Schleiermacher), mejor o, al menos, como dice Bollnow, de otro modo (anders): de un modo diferente y nuevo. Por ello, la productividad interpretativa así como su fructuosidad no es un deseo añadido a la interpretación, sino el carácter implícito de ésta a explicitar y desvelar consciente y críticamente.

Más de acuerdo con el concepto de interpretación aquí implicado aparece pues la metodología clásica de la comprensión interpretativa. Tal metodología distingue tres pasos o momentos sucesivos y coordinados en toda interpretación totalizadora:

1.      la subtilitas intelligendi,

2.      la subtilitas explicandi,

3.      la subitilitas applicandi.

Entendimiento o intelección, explicación y aplicación conforman así los tres pasos metodológicos fundamentales en la interpretación. La prefiguración semiológica de tal procedimiento hermenéutico clásico aparece con claridad si traducimos o interpretamos a su vez tal proceder al actual lenguaje de acuerdo al siguiente cuadro de transformaciones:

Hermeneusis

I) Subtilitas intelligendi: signiticación textual (Semántica)

III) Subtilitas applicandi:

       Sentido contextual (Pramática)

II) Subtilitas explicandi: significación intertextual (Sintáctica)

En consecuencia, en una teoría generalizada de la interpretación, se trata de abir una obra, texto o contexto en cuestión y discusión a su sentido antropológico (o sentido para nosotros) (III), a partir de la intelección de su significado inmediato (I) y en base a la significación intermediada por el código a descodificar y recodificar por nuestra cuenta. Es por esta descodificación y simultánea recodificación que toda interpretación auténtica, más que confrontarse a una obra abierta (Eco), abra la obra en cuestión a su significación hic et nunc (sentido) es decir en su relevancia antropológica. [...]

La hermenéutica, teoría generalizada de la interpretación, desemboca ineludiblemente en una teoría del sentido, por cuanto toda interpretación lo es últimamente del sentido. En cuanto teoría antropológica del sentido entra en contacto tanto con la teoría (lingüística) de la comunicación como con la teoría (semiológica) de la significación, de cuyos modelos se vale incardinándolos a su vez en su ámbito filosófico universal o generalizado. Es la diferencia entre la interpretación del sentido en su significancia antropológica fundamental y la captación de un sentido definido en su significado o significación regional. Por ello, el símbolo mediador o tipo ideal de una teoría hermenéutica es el lenguaje (logos humano) y no meramente un lenguaje, lengua, signo o sistema de signos parcial o particular. [...]

En hermenéutica, en efecto, el lenguaje – y su realización fundamental: la lengua – representa la protointerpretación o «hermeneia» primigenia del mundo para el hombre. [...] De este modo, puede definirse la tarea hermenéutica como la búsqueda de un sensus plenior en todo sensus implicado. Y ello a base de una distinción ya clásica entre lo que se dice (sentido común) y lo que yace co-dicho o sea, entre dicción y condición, entre lo que se dice y lo que se quiere decir (P. Ricoeur). Pero con este «querer-decir» como condicionalidad general de la comunicación lingüística estamos haciendo referencia a la estructura antropológica del sentido (III), por sobre el significado fenomenológico (I) y la significación estructural (II). [...] Reinterpretando críticamente las categorías antropológicas clásicas (corporalidad, estructura-anímica, espíritu cocreador del sentido) distinguiremos tres categorías hermenéuticas fundamentales para la interpretación por parte del hombre de su «mundo», es decir del universo del discurso humano:

Modelo

antropológico

fundamental

Categorías empíricas

(Fenomenología del significado material).

 

Categorías dialécticas

(Sentido)

Categorías lógicas

(Deducción transcendental de la estructura significativa)

La hermenéutica se configura así en un interlenguaje crítico o articulación (interpretación) crítica del universo del discurso humano. [...] La interpretación verdadera no es aquella que se conforma pasivamente a una realidad presupuesta, sino la que conforma activamente una tal realidad presupuesta: no es la que se adecua a la cosa en sí absoluta, sino la que ofrece la articulación y comprensión adecuada y co-relativa en cada caso y desde la perspectiva más universal de una realidad que, en cuanto realidad antropológica (sentido), se constituye en tal precisamente en su dicción (lenguaje) conveniente y convincente (consensus). Por ello suena a meramente académica la disputa entre una hermenéutica objetiva (canónica: Betti) y una hermenéutica subjetiva (existencial: Gadamer), ya que toda interpretación es a la vez – y debe ser – objetiva (dejarse interpelar) y subjetiva (interpelar), comunicación dialéctica de realidad (objetivación) e idealidad (libertad). En esta dialéctica se constituye el sentido en tal, es decir en sentido humano (interhumano).“

[Ortiz-Osés, Andrés: „Hermenéutica“. In:  Quintanilla, Miguel A. (Hg.): Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, p. 206-208]

Bibliografía

E. Betti: Teoria generale della interpretazione. Millano, 1955.

H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960.

ders.: Hermeneutische Philosophie. München, 1972.

P. Ricoeur: Le conflit des interprétations. Paris, 1969.

K.-O. Apel: Transformation der Philosophie. Frankfurt am Main, 1973.